Упоминание компакт-дисков и видеокассет вполне естественно – книга увидела свет в 1994 году, а с тех пор много технологической воды утекло, и тенденции, описанные в этой работе, только усиливались.
Впрочем, "инфосфера", наверное, не самый удачный термин для обозначения той среды, в которой все мы по большому счету и существуем. Да, физически (как физическое тело) мы пребываем в физическом же мире, но никто из нас, я думаю, не решится идентифицировать себя просто и только со своим физическим телом. Для нас "мысами" – это личность, сознание, субъективное "я", психика, наконец, душа (в зависимости от принятой на вооружение мировоззренческой концепции). Понятно, что этот загадочный эпифеномен психического (как его ни назови) – "мысами" – существует в некой адекватной ему среде, разделяемой с нами другими людьми. Эта разномастная "среда" – нашего языка (множества языков), господствующих представлений и тиражируемых образов (во всех существующих культурах) – включает в себя, во-первых, то, что происходит в наших индивидуальных внутренних мирах (все наши переживания, знания, мысли, сновидения и др.), во-вторых, коммуникативное взаимодействие с другими "носителями сознания", и в-третьих, наши бесконечные (теперь уже) контакты с источниками информации – телевидением, интернетом (включая социальные сети), книгами, фильмами, картинами и т. д.
Терминов, пытающихся как-то охватить и означить эту, не поддающуюся означиванию, трехголовую горгулью, изливающую из самой себя среду своего же обитания, много – от самого понятия "культуры" (в широком смысле этого слова и потому, к сожалению, совершенно невнятного) и слишком мистифицированной "ноосферы" (© В.И. Вернадский, Э. Леруа, П. Тейяр де Шарден) до упомянутой "инфосферы", "информационной среды", "сферы сознания", "виртуалистики" и т. д. и т. п.
Что есть этот загадочный мир, пытались объяснить (если не начинать плясать уж от самой печки – Платона и, например, И.Г. Фихте) и Людвиг Витгенштейн (с его "границами моего языка, определяющими границы моего мира"), и Ролан Барт в своих "Мифологиях" (через разработанное им семиотическое понятие "мифа"), и Жан Бодрийяр (в частности, в "Символическом обмене и смерти", "Политической экономии знака" и, наконец, "Симуляции и симулякрах") с Жилем Делезом (см. "Различие и повторение") – оба они говорили о "симулякрах". Ричард Докинз предложил использовать понятие "мема", реплицирующего, подобно генам, культуру. Его последователи создали целое направление исследований – "меметику", из которой, собственно, и выросли социально-политизированные идеи "инфосреды" и "медиа-вируса" Дугласа Рашкоффа, "психических вирусов" Ричарда Броуди, "пустышки" Николаса Kappa и т. д. и т. п.
Каждый из них, включая Грегори Бейтсона, Дэниела Деннета, Василия Васильевича Налимова и многих-многих других (это как раз тот случай, когда лучше вообще никого не упоминать, чтобы никого не обидеть), что-то внес в понимание той реальности, которая на самом-то деле и является для нас основной, а для нашей субъективности – так и вовсе единственной. Но никому до сих пор так и не удалось назвать ее общеупотребимым впоследствии термином.
Обнаруживающаяся здесь терминологическая трудность весьма естественна и неизбежна. Неологизмы (например, "ноосфера") не приживаются, поскольку кажутся слишком оторванными от очевидности той реальности, которую они силятся означить; кроме того, нас не может не смущать несоответствие масштабов – какому слову мы доверим означить весь наш мир разом? А ведь именно таким образом и обстоят дела: все, что мы считаем "объективным" и "материальным", всегда и только – дано нам через эту сферу идеального, а потому для нас на самом-то деле нет ничего, что лежало бы за его – этого "идеального" мира – пределами. Потому, видимо, и попытки воспользоваться уже знакомыми словами, придав им новый смысл, оказались исторически несостоятельными: "культура", "лингвистическая картина мира", "массовое сознание", "информационная среда" и т. д. – все они хороши, но акцентируют лишь какие-то аспекты той реальности (сферы, среды и т. п.), о которой идет речь, но не могут ухватить ее целиком.
Изобрести так и не придуманный другими велосипед мне вряд ли удастся, поэтому я предлагаю инструментальный подход – использовать для обозначения той реальности, о которой мы ведем речь (и видимо, интуитивно понимаем, о чем эта речь), словосочетание – "мир интеллектуальной функции" (или, если угодно, МИФ). "Интеллектуальная функция", в отличие от функции собственно психической, которая обеспечивает процессы отражения окружающей действительности (прежде всего посредством ее центральных анализаторов), формирует внутрипсихические эквиваленты воспринимаемой нами реальности, ее, можно сказать, функциональную репрезентацию.
Механика работы "интеллектуальной функции" была в свое время убедительно показана еще Вольфгангом Келером в экспериментах на шимпанзе, а потом подробно разъяснена Львом Семеновичем Выготским и Александром Романовичем Лурия в их блистательной, как мне представляется, книге "Этюды по истории поведения": когда шимпанзе перестает решать задачу простым перебором средств, методом "проб и ошибок", отстраняется и вдруг понимает, что ящики должны быть поставлены друг на друга, то есть перемещает образы этих предметов внутри собственного сознания, а потом мгновенно реализует верное решение. Целенаправленная работа с этими внутрипсихическими объектами, осуществляемая, как мы можем догадываться, в лобных долях, и представляет собой, по всей видимости, элементарное интеллектуальное действие.
"Усиленное нервное возбуждение не тратится наружу, на внешние беспорядочные движения, а переходит в какой-то сложный внутренний процесс, – пишут Л.С. Выготский и А.Р. Лурия. – Мы могли бы вместе с Бюлером предположить, что от внешних проб обезьяна переходит как бы к внутренним пробам, т. е. мы могли бы сказать, что возбужденные нервные центры обезьяны вступают в какое-то сложное взаимодействие, взаимоотношение, в результате которого и может возникнуть то "короткое замыкание", которым предположительно мы могли бы объяснить ее догадку. […] В опытах Кёлера обезьяна попадает всякий раз в новые положения. Ей никто не показывает, никто не учит ее, как она должна поступить, для того чтобы выйти из того затруднения, которое возникло на ее пути. Ее поведение есть приспособление к новым обстоятельствам, к новым условиям, в которых инстинктивные и выученные движения больше не помогают ей. […] Как мы уже указывали, орудие приобретает для нее "функциональное значение", и затем это функциональное значение может быть перенесено на любые другие предметы – кусок сукна, пучок соломинок, башмаки, поля соломенной шляпы и т. д. Обезьяна, таким образом, разрешает структуру, а не привыкает действовать при помощи ее элементов, и поэтому найденное ею решение оказывается широко независимым от конкретных элементов. […] Мы видим таким образом, что в поведении обезьяны намечается с совершенной ясностью новая форма – интеллект, – служащая основной предпосылкой для развития трудовой деятельности и представляющая соединительное звено между поведением обезьяны и поведением человека".
Эта репрезентация окружающей нас действительности (будь то ящики, палки или что угодно еще) радикально отличается от оригинала – просто отраженной (воспринимаемой нами) действительности: будучи "оторванной" от него функционально, она способна сложным образом самоорганизовываться. Вместо простых сигналов она оперирует уже сложными функциями (именно поэтому Л.С. Выготский и А.Р. Лурия говорят о "функциональных значениях"), которые могут, если речь идет о человеке, означаться благодаря языку. Последующая игра означаемых и означающих в нашей индивидуальной реальности создает индивидуальный мир интеллектуальной функции, который, благодаря тому же самому языку (который всегда первичен по отношению к индивидуальному сознанию) и социализации, неизбежно встроен в общий мир интеллектуальной функции (является частью МИФа). В конечном итоге (если отставить в сторону вопросы социализации, касающиеся судьбы отдельного индивида и зависящие от того, в какой он среде воспитывался) мы получим общий для нас всех мир интеллектуальной функции (МИФ), к которому мы все так или иначе причастны – то есть существуем в нем и, в принципе, имеем доступ к любой его части. Таким образом, мы одновременно являемся носителем этого наработанного цивилизацией "мира интеллектуальной функции" и влияем на его содержание (каждый в меру своих сил и возможностей).
После семиотической революции Ролана Барта "знак" перестал восприниматься в прежней – соссюровской – логике: теперь это не просто "слово", а то, что оно означает, связывая между собой означающее и означаемое. "Возьмем букет роз, – пишет Барт в "Мифологиях", – он будет означать мою любовь. Разве в нем есть только означающее и означаемое, то есть розы и мое чувство? В нем нет даже и того – есть только розы, "проникнутые любовью". Зато в плане анализа налицо все три элемента, ибо розы, наполненные любовью, точно и безупречно распадаются на розы и любовь; то и другое существовали по отдельности, пока не соединились вместе, образовав нечто третье – знак". Мир интеллектуальной функции – это мир таких вот значащих семиотических знаков.
Если отбросить все ненужные абстракции, к которым мы приучены формальными науками, то очевидно, что внутри моего сознания я не имею дело со стерильно-бессмысленными названиями (а тем более с физическими объектами). Банальный стул, в действительности, не существует для меня ни как "физический предмет" (означаемое), ни как слово "стул" (означающее), но только как свернутая функция – то, на чем сидят, а иначе я его себе и не представляю. Действительным предметом моего мышления всегда является некая свернутая функция – что-то значащие для меня вещи, – и функция по природе своей интеллектуальная. Я не могу думать о "настольной лампе" иначе, как о какой-то функции (той самой – Выготского-Лурии – "функциональности"), то есть в связи с некой ее предназначенностью (в противном случае она уже не будет для меня "лампой" или вообще чем-либо, о чем можно было бы думать).
Могу ли я, например, думать о Гомере как о какой-то ничего не значащей для меня, бессодержательной абстракции? Нет, Гомер для меня автор "Одиссеи" и "Илиады", которые, в свою очередь, точно так же не существуют для меня не как бестелесные звуки, но как мое понимание этих произведений (то есть перед нами опять-таки все та же свернутая функция). Наконец, если я в принципе не знаю о существовании "Одиссеи" и "Илиады" (думаю, таких "антиковедов" сейчас много), но где-то краем уха слышал про "старика Гомера", то он, вероятно, будет для меня "стариком Гомером" – тоже, но уже так, свернутой функцией. Иными словами, всякая моя "внутренняя жизнь" – это гигантская масса взаимосвязанных, взаимообусловленных значащих что-то знаков. Но что есть эти знаки, взятые в своей массе?
Ролан Барт писал, что "наш мир бесконечно суггестивен" и легко усваивает ложные, неподлинные смыслы, функционирующие в культуре (именно их Барт называет "мифами" и им посвящены его "Мифологии"). Жиль Делез идет дальше – в своей "Логике смысла" он пишет о том, как симулякры "поднимаются на поверхность", что их властью "определяется современность", о том, наконец, что, в отличие от симулякров Платона, нынешние симулякры, таят в себе силу "отрицающую оригинал и копию, модель и реконструкцию". Впрочем, если Делеза весь этот деконструктивизм просто радует и даже будоражит (почему-то), то у Бодрий-яратема симулякра и вовсе звучит уже как призывный набат. Выстраивая целую эволюцию симулякров, он говорит о "подделке", где образ отражает реальность, о "производстве", где образ скрывает и искажает реальность, о собственно "симуляции", где образ скрывает отсутствие реальности, и, наконец, о "фрактальной симуляции", когда образ не имеет никакого отношения к реальности, превращаясь в чистый симулякр симулякра. "Собственно больше опереться и не на что, – пишет Жан Бодрийяр в "Символическом обмене и смерти". – Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез. Даже "код" и "символическое" – все еще термины-симуляторы; хорошо бы суметь постепенно вывести их за пределы речи"
Полагаю, ни Барт, ни Делез, ни Бодрийяр не могли и представить себе, чем исторически продолжится фиксируемая ими "деконструкция" "логики смысла", точнее, тот тупик, в котором она окажется. И дело, конечно, не в медиа как таковых, о чем наперебой пишут критики современной культуры и разного рода "активисты", проблема возникает на стыке чрезвычайных объемов доступной нам информации, с одной стороны (и тут, конечно, без новых технологий не обошлось), и крайне низких пропускных способностях отдельно взятого мозга – с другой. Но и здесь проблема не в простой "перегрузке каналов", о которых предупреждала Элизабет Эйзенстайн, а в том способе преобразования информации, который начинает использовать наш мозг, приспосабливаясь к ее переизбытку. А выбор адаптационных стратегий здесь весьма ограничен: если не учитывать какие-то специальные технологии мыслительной деятельности, то их всего две – упрощение до стереотипного клише (это, как известно, главное свойство нашей психики по И.П. Павлову – "стремление к динамической стереотипии") и простое игнорирование избыточной информации.
В результате мы сталкиваемся с проблемой обратной связи между той информационно-культурной средой (миром интеллектуальной функции), в которой мы существуем, и способами, которыми мы с ней взаимодействуем. Чем более клишированным становится наше интеллектуальное восприятие, тем с большей настойчивостью мы игнорируем сложные (и трудоемкие в усвоении) объекты мира интеллектуальной функции, а соответственно, и тем меньшее количество таких – сложных – объектов в нем сохраняется. Иными словами, избыточный объем информации неизбежно приводит к структурному выхолащиванию мира интеллектуальной функции (что, впрочем, может совершенно не сказаться на его содержательных объемах), а за этим следует и еще большее упрощение интеллектуального восприятия, что, в свою очередь, по принципу обратной связи в еще большей степени дефрагментирует и уплощает культурно-информационную среду (наш общий МИФ). Как интересно в таком случае выглядит со стороны наше время, если уже Готфрида Лейбница в XVIII веке волновало (притом что мозги у Готфрида Вильгельма были, надо думать, не из самых слабых), что человечество скатывается к варварству, будучи не в силах разобраться в объеме существовавших на тот момент знаний?
То есть в тот момент, когда человечество настолько озабочено экологическими проблемами, настоящая экологическая катастрофа происходит непосредственно в среде обитания наших сознаний – в мире интеллектуальной функции. Ричард Докинз, как я уже говорил, решительно вводит в обиход понятие "мема". Он делает это уже в своей знаменитой книге "Эгоистичный ген", где выдвигает оригинальную – геноцентрическую – эволюционную теорию, согласно которой в естественном отборе участвуют не особи как таковые, а их гены. Согласно Докинзу сами гены, "заинтересованные" в создании бесчисленного множества собственных копий, толкают эволюционную спираль вверх. В этой же книге он высказал и другое, не менее, впрочем, дискуссионное предположение о том, что наша культура развивается и воспроизводится по тому же самому принципу – за счет копирования "мемов" – единиц культурной информации, копируемых нами друг у друга посредством имитации, научения и т. п.
"Мне уже приходилось выступать в поддержку репликатора абсолютно негенетической природы, процветающего в среде, образуемой высокоразвитыми, обменивающимися информацией мозгами, – пишет Р. Докинз в "Расширенном фенотипе". – Я дал ему название "мем" (Dawkins, 1976). К сожалению, я […] не провел достаточно четкой границы между собственно мемом как репликатором, с одной стороны, и его "фенотипическими эффектами" или "меме-тическими продуктами" – с другой. Мем следует рассматривать как единицы информации, хранящейся в мозге. Он имеет определенное строение, воплощенное в том материальном носителе информации, который использует наш мозг, каким бы этот носитель не был. […] Это нужно, чтобы отделить мем от его фенотипических эффектов – влияний, которые он оказывает на окружающий мир.