Идеи Гуссерля были подхвачены многим учеными. Примечательна позиция и концепция лауреата Нобелевской премии, этолога К. Лоренца, развивающего идею кризиса культуры. Итогом многолетних размышлений К. Лоренца, известного прежде всего своими исследованиями агрессии, стала работа "Восемь смертных грехов цивилизованного человечества" [254], среди которых "второе место" занимает проблема насилия над природой. Ученый подчеркивает, что опустошение естественного жизненного пространства разрушает не только внешнюю природную среду, среду обитания человека, но и в самом человеке "убивает всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему творения". Третий грех – техника. Ее ускоряющееся развитие К. Лоренц сравнивает с бегом "человечества наперегонки с самим собой", в процессе которого люди становятся незрячими, "слепыми ко всем подлинным ценностям" и равнодушными к подлинно человеческой деятельности – размышлению. Четвертый грех – потеря способности переживания радости. К. Лоренц называет это тепловой смертью чувства и, как этолог, полагает, что "прекрасная божественная искра Радости" дается только ценой тяжких усилий преодоления препятствий, а не погоней за удовольствиями и наслаждениями. Человеку необходимо переживать "приливы страданий и радости, сменяющие друг друга по воле природы", и если они исчезают, то жизнь человека превращается "в мелкую зыбь невыразимой скуки". Грех под номером восемь – ядерное оружие. Но, как полагает К. Лоренц, ядерной опасности избежать легче, чем опасностей семи других грехов – грехов обесчеловечения.
Предостережения об угрожающей силе техники раздавались с многих сторон, при этом сама техника из орудия человека, направленного на преобразование природы, "превращалась" в вид демонической силы, подчинившей себе природу ее создателя. Л. Мамфорд предполагал возможность низведения человека до пассивного и бесполезного машиноуправляемого животного [275]. Х. Ортега-и-Гассет высказал опасение, что владение техникой ведет к тому, что цивилизация раздавит собственные духовные истоки, а рост специализации сформирует "одностороннего" человека, не способного к целостному мировосприятию. Нечто подобное высказал и Э. Фромм: разрушение целостного представления о мире уничтожает способность человека к критическому мышлению. "Индивидуум напоминает теперь ребенка, – писал Э. Фромм, – размышляющего над неразберихой мозаичных кубиков; но с той разницей, что ребенок может определить, какая часть дома, изображенная на стороне кубика, находится у него в руках, а взрослый человек не всегда в состоянии разобраться, какая же часть целого находится у него в данный момент. Он испуганно и ошарашенно разглядывает эти кусочки, не имея ни малейшего представления, что же с ними делать" [430, с. 309].
К. Ясперс констатировал, что механизация вторглась не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности. Увеличивающийся спектр возможностей техники "отделяет" человека от самобытия, от собственных корней, что делает его управляемым со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета он пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности. "Новому мировоззрению" человека кажется естественным бессмысленное существование и пустое функционирование, неразличимые нервной системой, возбужденной всевозможными видами развлечений, служащими заполнением досуга. Такому мировоззрению Ясперс приписывает важную характерную черту – сомнение, охватившее "все население земного шара". Процесс технического развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, отчего смысл самого процесса становится сомнительным и провоцирует специфическое ощущение беспомощности [502].
Очень близкую к Ясперсу оценку происходящих перемен дает М. Хоркхаймер в "Диалектике Просвещения" [455]. По его мнению, разделяемому и Т. Адорно, разум обратился в технический инструмент господства над природой, что привело к "овеществлению душ и овеществлению человека". Техника и порожденная ею "культуриндустрия" видятся им как гигантские самодовлеющие силы, ведущие человека к самоуничтожению.
В поэтичном варианте критика новой – "антропоморфной" – метафизики, основанной на технической составляющей мировоззрения, была дана М. Хайдеггером. Техника как вид раскрытия потаенности всегда была с человеком. Греческое понимание "τεχνη" предполагало и ремесленное мастерство, и высокое искусство, то есть вид раскрытия потаенности в про-из-ведении истины в красоту, родственного поэзии. В Новое время оно преобразуется в понимание техники как вида добывающего производства. Тогда существом техники становится постав, который в завершении Нового времени "происходит таким образом, что таящаяся в природе энергия извлекается, извлечение перерабатывается, переработанное накапливается, накопленное опять распределяется, а распределенное снова преобразуется. Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование – виды выведения из потаенности" [445, с. 227].
Здесь кстати вспомнить, что Э. Гуссерль об "открывающей" физике говорил как о методе, который есть искусство, но не некоторый метод изготовления чего-нибудь; такое искусство есть также и способ вновь и вновь улучшать свой метод благодаря изобретению все новых средств искусства, к примеру его инструментов. Причем последнее в каком-то смысле ставится на первое место, становится смыслом, обретаемом лишь в бесконечности продуцирования формулировок новых теорий, что в действительности есть выхолащивание смысла, или образование превращенного смысла. В результате, уже по М. Хайдеггеру, хотя разница "между τεχνη и наукой в некоторой мере осознается, возвращение к собственному смыслу, который должен быть обретен для природы посредством искусного метода, прерывается слишком рано" [445, с. 74].
Постав не спонтанен, он движим тем, что управляет им, в частности – человеком. Но управление при доверии только естественно-научному способу исследования природы как поддающейся расчету системы сил стремится обеспечить само себя тем, чем управляет. Постав, став существом техники, превращает ее в производяще-добывающее постижение сути, понятой как буквально правильное, в смысле обеспечивающее дальнейшее поставление энергии для управления. Так человек оказывается вовлеченным в круговорот производственно-добывающего способа приведения к "состоянию в наличии", становясь его оператором, как и прежде, не знающим общего замысла, но отныне не ищущим смысла. Техника роковым образом заслоняет собою "поэзию", то есть произведение истины как смысла, указывающего, чему служит управление. "Посреди правильного ускользает истинное" [445, с. 233]. Техника, казалось бы, – современное средство для достижения установленных человеком целей, ставит управляющее звено – человека – в положение обслуживающего персонала, делающего действительность состоящей в наличии для ее дальнейшего использования в процессе поставления сведений о мире. А вместе с тем из всего этого круговорота "ускользает" человек, собственно человеческое, человечески осмысленное, гуманное.
Однако критика, предпринятая М. Хайдеггером, отличается от философского отношения к технике XX века Л. Мамфорда, Х. Ортегии-Гассета или К. Ясперса. С одной стороны, как и во всех случаях, ее объект – "новая метафизика", наделяющая артефакты цивилизации характером самодовлеющих над человеком сил. Но с другой – в ней очевидны принципиальные отличия: критика М. Хайдеггера раскрывает причины возникновения "новой метафизики" как явления, зависящего от отношения человека.
Самая впечатляющая критика в адрес метафизики "воли к благополучию" была сформулирована по поводу нацеленности человека на буржуазные ценности, частным вариантом которых виделся комфорт. В социологии М. Вебера эта тема раскрывается в различении установок "потреблять" и "приобретать" (у неоднократно цитируемого им Зомбарта оно предстает как различие между "удовлетворением потребностей" и "прибылью") [91; 92; 93]. Несколько позже Э. Фромм высказался об этом как о психологических и социальных различиях между понятиями "быть" и "иметь" [433]. "Быть" и "потреблять" не одно и то же, но, "потребляя", можно было "быть".
В таком ракурсе рассмотрения вопроса само понятие "комфорт" обессмысливается, а тотальная нацеленность на него рассматривается как один из видов зависимости. В целом в оценках социокультурного процесса возник второй круг пессимизма. Все кризисные темы: и "перерождение" рационалистического кода европейской культуры [4], и "овнешнение" рационализма [148], и иррационализм в отношении к миру [185], и "обезличенность" культуры [319] – сливаются в одну констатацию безвыходного положения человека. Едва ли не главные характеристики при этом – кризисное сознание [337; 477] и менталитет кризиса [64; 138–140; 243; 244; 416]. Во временнóм отрезке между двумя мировыми войнами складывается парадоксальная ситуация XX века. С одной стороны, очевидны успехи технического прогресса, с другой – человек становится придатком машины. С одной стороны, обнаруживается интенция к мировой целостности на основе единого рыночного капиталистического хозяйства, с другой – оказывается очевидным ее подавляющее воздействие на некогда локальные культурные миры. Огромная возможность "иметь" предполагает в качестве оборотной стороны минимальную возможность "быть", что в конечном счете означает "саморазорванность" человека.
В глубине души такой человек не доверяет мировоззрению цивилизации, но использует его принцип – эффективность – в качестве парадоксального основания дедукции смысла, состоящего в успехе деятельности ради деятельности. Постулаты такого смысла просты и самоочевидны: максимальное извлечение выгоды и удобства, потребление возможно большего количества материальных благ и обращение всего достигнутого из этого ряда на расширение этого же круга. Цели социума как целого обозначаются таким же образом [276; 277]. В этом взгляде человеческое и вещное неразличимо, кроме как через отличия в биологической и физической природе. И если убрать этот нюанс различения, открывается простор для метафизической идентификации человека с артефактами его деятельности: человек отличается от них способностью манипуляции ими, но точно так же, как и вещи, находится с ними внутри одного круга.
Однако возникшая метафизика "воли к благополучию" умалчивает о самом человеке как существе, способном ставить цели вне любых кругов. Умалчивает она и о том, что решение проблемы субъективного смысла бытия стало прерогативой человека, сферой исключительно его компетенции. В отличие от "нового мировоззрения", "новая метафизика" не игнорирует ситуацию неопределенности смысла. Ее догмы стали суррогатом спасения, который значительно более доступен, чем его неизвестный, но истинный вариант.
И в то время, когда Европа мучительно переживала свой кризис, и позже, когда там развернулась масштабная критика метафизики "воли к благополучию", Англия оставалась практически абсолютно вне этих процессов. Ни ощущение кризиса, ни опасения глобализации ей были совершенно не свойственны. И это не просто случайность: Англия была готова и к тому и к другому. Более того, современный мир во многом движим, если не сказать – управляем, той идеологией, которая исторически вызрела в специфическом историко-культурном контексте Туманного Альбиона. И ныне именно этот идеологический код исподволь вплетен в "мейнстрим" современного мира.
Глава 2. Диспропорции моделей современного мироустройства
2.1. Англосаксонский код глобализации
У каждой культуры есть своя собственная цивилизация", писал О. Шпенглер, поскольку оба термина понимаются им "в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности" [476, с. 163]. Цивилизация предстает социокультурным феноменом, который характеризуют этническая история, экономические, политические, идеологические особенности и географический фактор. Впервые это понятие использовали в XVII веке французские философы для оценки противостояния "цивилизация – варварство", что стало "онтологической основой" экспансии Европы и преобразования мира без учета интересов неевропейских культур. Отказ от этой формулы произошел лишь после Второй мировой войны; на границе тысячелетий смысл термина сместился от формулы "кровь и почва" с ее географической составляющей к принципу "язык и культура". Границы цивилизаций могут теперь проходить по местам распространения языков и соответствующих образов жизни, включающих, по словам Фернана Броделя, "собрания культурных характеристик и феноменов" [цит. по: 448, с. 5–6].
В 1981 году понятие "глобализация" впервые использовал Дж. Маклин, предложив "понять и дать объяснение историческому процессу усиления глобализации социальных отношений" [цит. по: 197, с. 583]. По мнению отечественных исследователей [122], глобализация – это современный процесс взаимодействия национальных экономик, информационная открытость мира, либерализация движения товаров и капитала, межнациональные социальные движения, международные программы освоения космоса, новые телекоммуникационные технологии, интернациональная система образования [см. также 29; 306; 496].
В период первого "сближения" стран и континентов на рубеже XIX–XX вв. (благодаря пароходу, телефону и конвейеру) была обоснована мысль о том, что свободная торговля – первую позицию в ней занимала Британская империя – из-за экономической взаимозависимости развитых стран сделает войну невозможной. Однако август 1914 года всё кардинально изменил. Лишь после двух мировых войн, Великой депрессии и провала социальных экспериментов СССР рыночная система экономической организации победила.
На современном этапе глобализации США создали многосторонние институты, вступили в многочисленные переговоры для утверждения собственной модели "демократии". Остальные страны должны адаптироваться к новым условиям, поскольку их "политический и экономический выбор ограничен тем, что в мире – одна сверхдержава, а экономическая основа мира – капитализм" [122, с. 211]. Международное разделение труда переходит от "развитой индустриальной основы мира, полупериферии индустриализирующихся экономик и периферии неразвитых стран" к глобальной экономике, которую, как утверждается, будут определять рыночные, а не государственные силы. Но рыночному механизму нельзя позволить "быть единственным вершителем судеб людей и их природного окружения", как это случилось в России 1990-х гг. Такая "государственная мудрость", как полагал английский социолог К. Поланьи еще в начале 40-х гг. прошлого века, приведет к деградации человеческого общества [333, с. 89].
Государствам приходится жестко контролировать бюджет и приватизацию, быть открытыми инвестициям и рыночным потокам, стабилизировать валюты. В мире выравниваются цены и качество здравоохранения, уровень доходов и процентные банковские ставки, мировой рынок выглядит рынком единого государства. Взаимозависимая экономика меняет свое качество: "Понижая барьеры между суверенными государствами, глобализация трансформирует внутренние социальные отношения, жестко дисциплинирует всё особенное, разрушает культурные табу, жестоко отсекает партикуляризм, безжалостно наказывает неэффективность" [122, с. 182].
Если константой национальной жизни становится модернизация, глобализации противостоят экономические, военно-стратегические и информационные потенциалы отдельных государств. В этом причина возможных международных конфликтов и потрясений: по своей сути глобализация асимметрична.
Новые возможности для экономической, геополитической и социокультурной экспансии развитых стран делают мир пространством нового естественного отбора. Существуют "золотой миллиард" и "остальное человечество", которому приходится потесниться; следствие этого – нарушение солидарности и доверия между людьми. Налицо и безнравственные решения, которые принимаются современными элитами. Мир становится свидетелем формирования глобальной власти: то, что не удалось Александру Македонскому или Гитлеру, может, вероятно, сделать внутренняя идеология глобализации, неподвластная национальным суверенитетам и демократическому контролю.
Глубинные истоки идеологии глобализации следует искать в английской истории. Англия всегда находилась в некотором особом отношении к Европе [121]. Она была островом не только географически; в плане научных, религиозных, философских, моральных норм и правил ее "островная" специфика была очевидна практически на всех этапах Нового времени.
Наиболее общие термины, которыми принято характеризовать тенденции исторического развития Англии, – традиционализм, либерализм и эволюционизм. Если не считать промышленного переворота, со времен Славной революции в Англии не было ни одного крупного потрясения, которое сколько-нибудь существенно повлияло бы на устои общества. События Великой английской революции, подавление Ирландии остались далеко позади, когда Европу охватила череда революционных потрясений XIX в. На этом фоне даже такое мощное движение, как чартизм, выглядело не самой впечатляющей формой социального протеста [89; 90].
И даже к началу XX в. в английской культуре саморефлексия кризиса выражена несоизмеримо меньше, чем в континентальной Европе. Более чем показательны слова российского исследователя начала XX в. Е. Утина: "Нужно в самом деле сознаться, что мы живем в тяжелое время, время переходное, когда старая жизнь пошатнулась в своем основании, когда старые порядки, выработанные веками, очевидно, отжили уже свой век и только настойчиво молодятся, упрямо не желая уступить место новым идеям, новым учреждениям. Эти новые идеи, нравы и учреждения, без сомнения, не свалились с неба, они точно так же вылупились из старых, как старые вышли из предшествующих им идей, нравов и учреждений. В одних государствах, как Англия, этот переход от одних учреждений к другим совершается почти незаметно, естественным путем, без особых потрясений, без острых кризисов; в других, как в большей части всех континентальных государств, переход от одних учреждений к другим, от одного строя жизни к новому вызывает страшные конвульсии, судороги, угрожающие задушить саму жизнь" [415, с. 129].
Основными "нотами" в оценке ситуации рубежа XIX–XX вв. стали не слишком яркая критика "механистицизма эпохи" и идеализация событий средневековой Англии. Предвестником подобных взглядов можно считать Т. Карлейля – первого и последнего собственно английского "певца кризиса". Ему равно ненавистны промышленность и демократия, так как оборотной их стороной для него было измельчание "аристократии духа". Ему чужда неспособная к решительным поступкам аморфная толпа, лишенная героя – прирожденного хозяина. Его ужасает воплотившийся "Ад Англии", суть которого – стремление наживать деньги, вопиющее нищенство и бездуховность. Однако подобная трансформация в оценке англичанами меняющейся ситуации в культуре несравнима с тем, что наблюдалось тогда же на континенте.