Острое восприятие философией жизни исчезновения унифицирующей компоненты в культуре сопровождалось чувством растерянности от данных научных открытий. Развитие неклассической науки, в первую очередь квантовой физики и теории относительности, привело к необъяснимому взгляду на устройство природы. В первой четверти XX века новые данные звучали едва ли не пугающе. М. Кюри свидетельствовала о взволнованности умов [278], Н. Бор – о перевороте в сознании человека [71], А. Эйнштейн – об этической ответственности ученых [482]. Всерьез говорилось о том, что власть над знанием о сущем переходит от святителей церкви к двигателям науки. Известное предположение Ницше, что в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности, зазвучало совсем в ином контексте. Самым поразительным стало отрицание понятия физической реальности как чего-то не зависящего от наблюдателя. Открытие принципа неопределенности Гейзенберга внесло еще бо́льшую сумятицу в умы, особенно если они были далеки от науки [116].
В начале XX века философией жизни артикулируются принципы совершенно новой формы отношения к миру – мироощущения – как способа реакции на ситуации неопределенности смысла. Слово "мироощущение" указывает на специфическую установку в отношении к миру, которая полагается на чувство или интуицию. Эта установка в корне противоположна той, что лежит в основе мировоззрения, всегда в той или иной мере апеллирующего к разуму. Но вслед за метафизикой научный разум, которому, казалось, еще можно было доверять в вопросах рационального мировоззрения, столкнулся с собственными затруднениями. И если мироощущение "культивировало" интуицию неопределенности смысла, то мировоззрение ее констатировало.
Тот факт, что в условиях неопределенности смысла легче всего вообще о нем не думать, заметили еще в XVII веке. Б. Паскаль обратил внимание на то, что "единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением" [326, с. 140]. Его слова были не столь актуальны для большинства его современников, но в XIX веке они приобрели гораздо более глубокий смысл. Их подхватил Т. Карлейль и развил популярную в его время критику "филистерства" буржуазии, мораль которой казалась ему слишком мелкой по сравнению с эталонами прошлого [213; 214]. Он уповал на восстановление в будущем рыцарского кодекса чести, чего, как теперь известно, не случилось.
Суждения С. Кьеркегора на эту тему имели в XX веке еще больший резонанс [236; 237]. Его эмоциональные слова выразили существенный элемент кризисного сознания: "Я понял, что значение жизни сводится к "теплому местечку"; что цель жизни – чин статского или иного советника; истинный смысл и желание любви – жениться на богатой; блаженство дружбы – денежная поддержка; истина – лишь то, что признаётся большинством, восторженность – способность произнести спич; храбрость – риск подвергнуться десятирублевому штрафу; сердечность – послеобеденное пожелание "на здоровье"; набожность – ежегодное говение…" [237, c. 20]. О подобной "примитивизации духа", распространяющейся в кризисе, говорили многие. Позже Н. Бердяев описывал современную ему цивилизацию не только как атеистичный, прагматичный и стремящийся к техническому покорению природы "мировой город" [54; 55; 56; 57]. Цивилизация для него – это то, что отрицает память о прошлом, мысль о будущем, ответственность перед вечностью и ценит только инженерную мысль, дающую комфорт и удобство [52; 58].
В знаменитых работах "Дегуманизация искусства" и "Восстание масс" Х. Ортега-и-Гассет прорисовывает все те же варианты, толкающие человека в сторону от неопределенности смысла [319]. Нежелание признать, что жизнь – это "усилие стать собой", неспособность "ощутить саму сущность жизни" ведут к тому, что человек вместо поиска смысла сосредотачивается на способах ее наиболее комфортного обустройства. Но эта проблема приобретает у него решительный поворот. Ортега-и-Гассет констатирует, что страстное желание сытости и комфорта стали не просто иногда встречающимся неким признаком времени. Безликость, усредненность и расплывчатость норм нравственности и морали и, главное, прагматизм как основа целеполагания стали массовым явлением. "Самодовольный недоросль" превращается еще и в "человека массы", безответственное существование которого угрожает самой цивилизации.
Х. Ортега-и-Гассет полагал, что будущее за творческим меньшинством. Но он же давал прямое указание на принцип неопределенности, утвердившийся и в искусстве: "Все особенности нового искусства могут быть сведены к его нетрансцендентности" [319, с. 258]. Именно в искусстве кардинальная трансформация рационального "кода" европейской культуры получила свое наиболее очевидное и яркое воплощение. Неоднократно отмечалось, что, когда прежние идеалы "исчезали, новые казались опасными и разрушительными, за дымящимися руинами прежних художественных иллюзий едва ли различались новые вершины. Несомненным было лишь осознание тления, разочарования, конца" [334, с. 31]. Появились опасения в принципиальной неспособности воспроизведения творческого потенциала. Во всем этом считывалась гибель старого рационального способа обнаружения смысла мира и его визуализации в искусстве, о чем Х. Ортега-и-Гассет и высказался как о "нетрансцендентности" искусства.
Визуализация нового состояния неопределенности смысла состоялась в модернизме. В нем заметен признак "взросления", которое формировалось не возникновением нового уровня научного познания, технического совершенства или изменившихся условий жизни. Оно стало ответом на необходимость осуществить попытку самостоятельно, не прибегая к каким бы то ни было универсальным доктринам, справиться с миром диверсифицирующихся форм и явлений. Модернизм подчеркивал, что в кризисе складывалась черта взрослости – претензия на самостоятельность. Но утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. В требовании свободы, выраженном модернизмом, звучал призыв к свободе и от политической тирании, и от буржуазной морали, и от устаревших, ставших "ложными" нравственных ценностей. Но модернистская декларация свободы "от" не смогла определить свободу "для". Поэтому ситуация неопределенности смысла не была преодолена.
Модернизм относительно долго оставался, как сказал Х. Ортега-и-Гассет, явлением элитной сферы культуры, доступной избранным. В обществе, где доминирует человек массы, востребованной оказалась массовая культура, базирующаяся на конвейерном тиражировании банальностей и китча. Самодовлеющий и даже подавляющий характер массовой культуры восприняли как неспособность воспроизведения творческого потенциала, усугубленную обезличиванием культуры в целом. Если в искусстве постепенно нивелировалось понятие шедевра, заменяемого на тиражированный штамп, то в сфере нравственности стирались границы между моральным и аморальным. Подмена шедевра эрзацем в массовом искусстве была тем же, что и восприятие подлости как шалости, геройства как ненужной бравады, религиозного чувства как привычки следовать ритуалу в этике. "Обезличивание" культуры обнаружило себя в примитивизации и эстетических, и этических принципов "среднестатистического" человека.
В свою очередь, неспособность массовой культуры удовлетворить потребность в исключительном, уникальном, в шедевре провоцировала на парадоксальные шаги, в которых желание привлечь внимание, пусть даже ценой деэстетизации и дегуманизации искусства, доходило до возведения безобразного в ранг прекрасного. Большинство, не склонное к подобным экспериментам, продолжало культивировать идею заботы о повседневности. Ее главная черта – массовый запрос на "индустрию" всего того, что отгораживает от вопроса о неопределенности смысла. Главное следствие кардинального "оборота" к повседневности состояло в том, что она не содержала в себе условия, в которых было бы возможным позитивно решить принципиальный аспект вопроса: цель существования. Точнее говоря, ее возможно было определить, но только через категории устойчивого роста материальных благ.
Девиз философии жизни, гласящий, что в жизни нет никакого иного смысла, чем она сама, отразил массовую прагматически-гедонистическую по сути установку: жизнь по возможности должна приносить как можно больше пользы и удовольствий. Тем самым философские спекуляции на тему ситуации неопределенности смысла явились отражением реально наличествовавшего факта кризисного сознания [477], мнимая стабилизация которого осуществлялась посредством культивирования средств существования.
Трагедия культуры и ее отражение во внутреннем мире человека стали одной из важнейших тем исследований К. Г. Юнга [490–493]. В работе "Проблемы души нашего времени" он сравнивал сознание современных людей "с душой человека, перенесшего огромное потрясение и ставшего потому крайне неуверенным" [491, с. 217]. Целостность души невозможно "вместить" в один лишь интеллект и рационально-эмпирическую деятельность, ибо полнота жизни закономерна и не закономерна, рациональна и иррациональна. "Расколдованный мир" вместо полноты божественного не способен дать ясный ответ на вопрос, кто есть человек и зачем он?
Данный признак обнаруживается в большинстве философских работ кризиса, в частности А. Швейцера, А. Вебера, М. Бубера и многих других. Каждый из них по-своему определял признаки безрадостной картины устойчивого социально-психологического состояния, неопределенности настоящего и непредсказуемости будущего. Социальная структура значительно изменилась, человечество определило перспективы политических свобод. Но такая свобода сопровождалась ощущением аморфности, которое усиливалось "социальной памятью" по утраченной определенности иерархии. Индивид внутри безликой массы испытывал чувства тоски и одиночества. При этом, чтобы не быть выброшенным из круговорота жизни приходилось включаться в ее ускоряющийся ритм. Но страх оказаться вне аморфной системы вообще не мог подавить сомнения относительно будущего. Чувство тревоги, многократно утверждал П. Тиллих, стало главным симптомом времени [397]. В таких условиях возникала потребность в жесткой политической власти. В целом противоречия ситуации неопределенности смысла многократно обострились. Поэтому проще было обеспечивать непонятную повседневность, чем думать о еще более непонятном смысле бытия.
В ходе кризиса складывались черты совершенно нового типа личности. Каковы его характеристики? Нигилист, пытающийся скрыться от нигилизма. Свободолюбивый, но неготовый справиться со своей свободой. Уверенный в своем превосходстве над людьми любых прежних эпох, но неспособный определить существо превосходства. Не верящий ни во что и в то же время жаждущий веры. Доверяющий только технике и – морально разочарованный в ней. Чувствующий, переживающий собственную покинутость и одиночество в обезбоженных пространствах цивилизации и – заглушающий тоску всеми доступными средствами. Готовый предаться любым иллюзиям и – развенчивающий любые из них. Бегущий от мысли о неясности перспектив человечества в повседневность, в непрестанную заботу о самоутверждении и комфорте и – устающий от ритма гонки. Ищущий похожих на себя в субъективных переживаниях и – редко их находящий. Космополит, обладающий способностью выбирать из бесчисленных вариантов мировосприятия и, как правило, – не выбирающий ничего конкретно. Словом, это человек, который на вопрос о смысле жизни скажет, что смысл только в том, чтобы ее прожить, включая в прагматический расчет жизни все ее составляющие от профессии до семьи. Наконец, стало казаться, что черты новой личности приобретают распространяющийся повсеместно характер.
Невозможно не вспомнить, что еще в предкризисный период К. Маркс и Ф. Энгельс в "Манифесте коммунистической партии", в первой его части – "Буржуа и пролетарии", – безошибочно определили, что эксплуатация всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. "На смену старой местной национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными…" [282, с. 29].
Возникло специфическое понимание космополитизма, в данном случае – не буквальное ощущение себя гражданином мира. Оно было связано с утверждающимся восприятием мира как чего-то единого, в котором все взаимозависимо. В нем не было достигнуто переживания общности судеб, но потенциальная доступность опыта любой другой культуры, религии, идеологии или типа философствования давала невиданные возможности для синтетических суждений. Но оборотной стороной подобных компиляций по-прежнему оставалась нерешенная проблема неопределенности смысла и потребность ухода от нее.
"Ветви" Просвещения привели к кардинальной трансформации европейского рационализма. Будучи "овнешненным" в цивилизации, он стал взглядом на мир, согласно которому действительность – это то, что подлежит тотальному исследованию, и через него же действительность должна быть раскрыта во всей ее полноте. Но оказалось, что "калькулирующая рациональность" не в состоянии была дать видение мира как целого. Кроме того, вслед за пониманием науки как силы, принципиально индифферентной к морали, само мировоззрение оказалось в глазах субъекта нелегитимным в области экзистенциальных смыслов. Однако новое мировоззрение более чем эффективно показывало направление иного пути. В сфере его расчетов оказался не мир как целое, а его части, рационально учитываемые как условия существования, без ответа на вопрос "а зачем?". Оценка эффективности мировоззрения в сфере прагматических и гедонистических задач стала основой полагания смысла в культивировании условий. Как заметил Р. Гвардини, "мы придаем метафизическую важность предметам вполне смехотворным" [114, с. 27], но так вопрос "а зачем?" нашел вариант его позитивного решения в метафизике "воли к благополучию".
В силу данных обстоятельств возник новый эквивалент смысла. Именно он был подвергнут всесторонней критике. Цель общества, состоящая в преумножении эффективности средств существования, виделась то как аморальная, то как подавляющая человеческую духовность, то как губительная вообще. Такое "новое мировоззрение" было обвинено в провоцировании бессмысленности человеческого существования. При этом кризисная ситуация неопределенности смысла рассматривалась не как результат изменения структуры личности, имеющей и позитивные результаты, а наоборот, как следствие деградации человеческой природы. В глазах человека "новое мировоззрение" оказалось имманентно переплетенным с метафизикой "воли к благополучию", многочисленные постулаты которой могут и, вероятно, должны составлять предмет критики.
Среди первых подобных работ наиболее убедительны труды Э. Гуссерля [146; 148]. Как известно, в данном вопросе он основывается на констатации кризиса именно научного мировоззрения. Э. Гуссерль фиксирует основополагающий момент: рационализация привела к преобладанию формальной рациональности, калькулирующей и учитывающей явления природного мира безотносительно к любому иному смыслу, кроме как самому калькулированию и учету. По его мнению, научное познание, исходящее из утверждения мира как некоего всеединства, всегда представляет его в том виде, в каком мир уже есть сейчас. Возникший из такой установки каузальный стиль созерцания ищет типическое, универсальное, законообразное. Следовательно, возникает вопрос о методе, с помощью которого можно всегда и "в известной мере заранее конструировать мир, бесконечность его каузальных связей, из ограниченного набора того, что каждый раз – и притом лишь относительно – устанавливается в прямом опыте и старается удостоверить эту конструкцию, несмотря на ее бесконечность" [148, с. 51].
До сих пор мы имеем дело с констатацией пределов научного мировоззрения. Но вслед за этим Гуссерль возлагает на него специфическую "ответственность" за мировоззренческую неудачу. Э. Гуссерль трактует ситуацию кризиса шире – как обнаружение полной несостоятельности естественно-научного знания, проявившего неспособность указывать на сколько-нибудь представимую перспективу человечества. В этом он обнаруживает причину, по "вине" которой человек начинает "исповедовать" новое смыслообразование, предполагающее абстрагирование от субъектов как личностей, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике. Абстрагирование сопрягается с установкой на господство человечества над самим собой и тем, что рядом. Следовательно, речь идет об идее все большей власти над своей судьбой и все более полного "блаженства". Как выразился Гуссерль, эта установка Нового времени может быть передана мыслью "Бог есть бесконечно далекий человек".
За этим следует метафизически – критический по сути вывод: главное следствие кризиса научного мировоззрения – превращение человека в "голый факт", применительно к которому исключаются все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его духовной деятельности. "Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах" [147, с. 20], и мир и человек в нем не могут обладать смыслом, если признать истинным только то, чему учит естественно-научное знание – что все формы духовного мира возникают и вновь исчезают с калейдоскопической быстротой, не оставляя ничего. Следствие кризиса научного мировоззрения, по Гуссерлю, печальное состояние человека, в котором разум всегда будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние – мукой.