Кэрд пишет: "Эта цель, как думал Гегель, могла быть лучше всего достигнута в наследственной монархии, где лицо монарха становится как бы утверждающим пунктом, не подлежащим какому-либо обсуждению, и является представителем исторического единства народа. С другой стороны, государство должно также быть "гражданским обществом", в котором все граждане обеспечены в своих частных правах личности и собственности и обладают возможностью преследовать свои частные цели и развивать свои специальные способности, соперничая или содействуя друг другу. А для того чтобы согласовать природное единство и общественную свободу, монарх должен быть конституционным монархом, управляющим через своих министров, которые сносятся с парламентом и ответственны перед ним" [238, c. 92]. Складывается впечатление, что некодифицированная английская конституция сложилась не в результате исторических прецедентов, а была написана самим Гегелем.
Не менее примечательны слова Э. Кэрда, касающиеся его представлений о "взглядах" Гегеля на понятие "прогресса": "Революционное презрение к прошлому пагубно для всякого прогресса, ибо только в прошлом мы можем найти такое объяснение настоящего, которое дает нам возможность усмотреть в нем зародыш будущего" [238, c. 102]. Этот чистый пример социал-эволюционизма прекрасно сочетается с образом первых лет жизни Гегеля, каковой возник у Кэрда: "Нам представляется тихое буржуазное хозяйство, управляемое духом честности, экономии и трудолюбия, и в котором воспитание детей было самой важной заботой" [238, c. 5].
Сочетание социал-эволюционизма и прагматизма в английском неогегельянстве достигло пика в творчестве Б. Бозанкета. По своим политическим взглядам он был либералом, а его теоретические взгляды на развитие общества чуть ли не целиком заимствовались из теории Дарвина. В частности, Бозанкет признавал "борьбу за существование" основным принципом общественной жизни. Все это способствовало тому, что теория Б. Бозанкета составила одну из основ социал-дарвинизма.
Поразительная смесь из неогегельянства и социал-дарвинизма была прочно связана с мыслью о том, что английский способ мироотношения превосходит все остальные. Известный английский философ, историк, мыслитель Т. Маколей, сравнивая события 1848 г. в Европе с происходящим тогда же в Англии, писал: "Европе грозили порабощением варвары, в сравнении с которыми дикие орды Аттилы и Альбиона могли бы считаться просвещенными и гуманными… Между тем на нашем острове обычный ход управления не прерывался ни на один день… И если бы нас спросили, почему мы так отличаемся от других, ответ наш состоял бы в том, что мы никогда не теряем того, что другие безумно и слепо пытаются вновь приобрести" [265, с. 495].
Т. Маколей демонстрирует яркий пример мнения об "особости" происходящего в Англии. Весь английский опыт, считает он, показывает возможность и желательность отказа от революционных изменений: "Мы не знаем ни одной такой революции, которой нельзя было бы предупредить своевременным дружелюбным согласием" [265, c. 214]. Причину "спокойствия" Англии в 1848 г. Т. Маколей видит в том, что "свобода, безопасность собственности и счастье английских семей" были окончательно установлены уже два столетия назад.
Р. Коллингвуд – один из последних английских философов, испытавших сильное влияние гегельянства, – подводит в 1950-х гг. некоторый итог, вполне в духе франкфутской школы, например [223]. Он пишет о "внутренней болезни" западного общества, заключающейся в повальной жажде развлечений, деградации смысла труда, который рассматривается исключительно как средство дохода, обмениваемого на наслаждения и т. д. В итоге Коллингвуд ставит под вопрос идею прогресса, ибо прогресс не заключается только в смене одних исторических периодов другими (так как неизвестно, какой из них этически "лучше") [27, с. 315–316]. Но все эти вопросы, поднимаемые им, носят уже не специфически английский характер, а относятся к проблеме западного общества в целом.
Неогегельянство было вынуждено в чем-то приобрести "компромиссный" характер, как и все английское вообще. Более того, Б. Рассел отмечал, что влияние немецкого идеализма в Англии вряд ли выходило за пределы университетов, однако в них он господствовал почти безраздельно. И там, внутри академических стен, неогегельянство выполнило важнейшую задачу – оно разработало "академический" фундамент идеи неизбежной эволюционной унификации мира под единственно достойным стягом – флагом Британской империи. Данное обстоятельство стало очень важным элементом современного кода глобализации: неотъемлемое право создавать правила процесса принадлежит только англосаксам.
Вместе с тем И. Тэн очень точно подмечает иную черту английского неогегельянства. Он полагал, что англичанам недостает философии, той, которую немцы называют метафизикой. У англичан есть ученые, "но нет мыслителей, – пишет И. Тэн, обращаясь к англичанину, – ваш Бог стесняет вас; он – высшая причина, и вы не дерзаете рассуждать о причинах из уважения к нему… Свою собственную деятельность вы свели к фактическим вопросам, к мелким диссекциям, к лабораторным работам, вы собираете растения и раковины; наука обезглавлена; но все к лучшему: практическая жизнь улучшается, и догма остается нетронутой" [409, c. 241–242].
Впрочем, вопрос о том, есть ли в Англии метафизика или нет, слишком уж отвлеченный. Но несомненным фактом является то, что лидирующими концепциями в Англии XIX в. были утилитаризм, прагматизм и "незапятнанный" метафизикой "чистый" социал-эволюционизм. Философия прагматизма занимала в Англии примерно такое же значительное место, какое в Европе занимало осмысление кризиса культуры рубежа XIX–XX столетий. При этом обращает на себя внимание, что прагматизм – явление исключительно англо-американское.
Тяга к компромиссам и постепенным реформаторским шагам в Англии всегда обуславливались принципом полезности. О такой взаимосвязи наиболее ясно выразился Г. Спенсер [386; 387; 389], хотя он и не был первым. Основоположником подобных взглядов можно назвать создателя теории утилитаризма И. Бентама. Здесь уместно вспомнить, как он определял понятие "аскетизм". Людей, принимающих принцип аскетизма, И. Бентам делил на два класса. Первые движимы надеждой, вторые – страхом [39, с. 8–9]. В данном случае имеются в виду надежда – "пища философской гордости" – на почести и репутацию между людьми и страх как ожидание страдания, порожденный суеверной фантазией, в ожидании невидимого будущего и наказания, которое оно несет. По И. Бентаму, такой аскетизм вреден, ибо не приносит пользы обществу, так как сводится им либо к своего рода общественно бесполезному удовольствию, либо к страху, а значит, страданию, то есть опять же к лишению удовольствия.
Спенсер, принимая вслед за И. Бентамом пользу и удовольствие в качестве важнейших этических критериев, развивает утилитаристскую концепцию, применив ее в своей теории социальной эволюции [подробнее см. 388]. При этом он "наследует" спорные моменты в идеях И. Бентама и качественно еще более их усложняет. Основным законом общественного и всякого вообще прогресса выставляется принцип действующей силы, производящей более одного действия. Это ведет к усложнению органического и неорганического мира. Этой абстракции в принципе сложно что-то возразить, до тех пор по крайней мере, пока такому усложнению не приписывается положительная нравственная оценка [305]. Однако утверждается не только это, но и наличие эволюции самой нравственности. Спенсер считает, что удовольствие есть конечная нравственная цель, неискоренимый основной элемент поведения, составляющий "необходимую форму нравственной интуиции". В таком случае он приходит к следующим заключениям: 1) производство может быть осуществлено только в сотрудничестве, а возможность сотрудничества сама по себе, как определенная ступень в развитии поведения, уже свидетельство прогресса поведения; 2) критерий оценки нравственного прогресса – сумма конечных удовольствий, полученных обществом. Спенсер не сомневается, что эволюция техники и производства увеличивает такое удовольствие, а значит, прогрессирует и этика, или, как отмечал М. Гюйо, происходит эволюция ее идеалов [151, с. 420].
Такая точка зрения глубоко укоренилась в английской ментальности и нашла свое отражение во многих других концепциях. В частности, Л. Хобхауз свою работу, посвященную данной теме, озаглавил: "Эволюция морали". Здесь прослеживается "этическое развитие" от животного мира до современного автору состояния человека. Несколько позже идеи, развиваемые И. Бентамом, Дж. Миллем, Г. Спенсером, найдут свое специфическое продолжение в английском прагматизме.
Корни прагматизма через британский эмпиризм восходят к Реформации [295]. У пуритан времен индепендентской республики и у создателя прагматизма Дж. Милля чуть ли не общий лозунг: из всех бесполезных трат эмоциональные – самые напрасные, ибо никак не могут способствовать плодотворной деятельности.
В. Джемс сравнивает роль прагматизма с ролью Реформации, объясняя тем историческую обусловленность прагматизма на англоамериканской почве. Он уверенно констатирует: "Центр тяжести философского умозрения должен переместиться. Наша земля со всеми ее земными проблемами, так долго отодвинутая в тень великолепием надзвездного эфира, должна войти в свои права. Это перемещение точки зрения означает, что отныне философские проблемы будут трактоваться умами, не столь тяготеющими к абстракции, как до сих пор, умами более научного и индивидуалистического типа, но в то же время не нерелигозными. Это будет переменой "местопребывания авторитета", напоминающей почти перемену, совершенную Реформацией. И подобно тому как в глазах католиков протестантизм представлялся какой-то оргией беспорядка и беспутства, так, нет сомнения, будет нередко представляться и прагматизм философам ультрарационалистического склада мысли. В философском отношении он будет казаться какой-то пустой болтовней. Но мы ведь знаем, что в протестантских странах жизнь идет своим чередом и успешно разрешает свои задачи. Я не сомневаюсь, что философский протестантизм не менее удачно справится со своими задачами" [166, c. 80].
Отсюда несложно вывести прямую взаимосвязь протестантизма и прагматизма. Исключительная сосредоточенность Реформации на земном призвании человека имеет результатом то, что прагматизм Реформации находит свое завершение в философии прагматизма. Английская – Реформация и пуританская революция XVII в. предопределили особый тип обыденных жизненных практик. Религиозный пуританизм превратился в "новый пуританизм" нравов буржуазного общества, и прагматизм стал "философским камертоном" моральной тональности повседневной жизни. Он почти сразу утратил академическую изолированность, став частью обыденного сознания. Этого, собственно, и добивался Ф. К. С. Шиллер, связывая прагматизм с "гуманизмом" [564; 565].
Философия прагматизма фиксирует именно это явление, явно или неявно демонстрируя, что нормы пуританской морали преобразовались в категории прагматической морали. Примат долга, деятельности, бережливости, эмоциональной сдержанности стал основой менталитета нации. Причем даже в политической сфере пуританизм только относительно утратил свои позиции. Пуритане словно "перевоплотились" в вигах. Активные землевладельцы, нарождающаяся буржуазия, горожане – словом, все те, кто раньше составлял социальную базу пуританства, теперь могли исповедовать англиканство, будучи при этом по убеждениям приверженцами вигов. И этот переход от религиозного догмата к мирской регламентации, под "новую вывеску", снимал лишние противоречия между требованиями официальной религиозной доктрины и образом жизни.
Вместе с тем произошла и еще одна значительная перемена. Радикализм пуританской революции сменился на либерализм вигов, и то, что не удалось реализовать сразу, оказалось возможным привить в течение столетий. Однако в английском варианте сочетание понятий "эволюция" и "развитие" трансформировалось в сочетание "эволюция" и "усреднение". Любопытно описание М. Бера: "В разрушающей атмосфере компромиссов острота теоретической мысли, принципиальность позиции, додумывание мысли до логического конца были отнюдь не в фаворе, их боялись" [43, c. 50]. Близкую точку зрения высказывал Д. Морли в работе "О компромиссе" [289], который должен привести к формированию устойчивой, надлежащим образом функционирующей социальной модели, где позволено быть богатым, где государство минимально заботится о бедном, где за порядком следит эффективная полицейская система, где позволено веровать и быть атеистом и где целью провозглашено бесконечное развитие экономики и благосостояния. В этом обществе производства и потребления материальных благ все усреднено, подчинено одной магистральной линии – служить функционированию общества, цель которого, в свою очередь, – бесконечное экономическое развитие.
М. Вебер полагал: "Люди, преисполненные капиталистического духа, теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви" [94, c. 77]. Но они имеют иную систему ориентаций и поклонения. Т. Элиот своеобразно описывал свое понятие "высших религий". Среди них есть такие, считал он, которые могут быть восприняты людьми различных культур, "то есть они имеют величайшую универсальность… и могут определять основную модель общей веры и поведения" [526, p. 67]. Т. Элиот, конечно, не имел в виду нечто, созданное буквально из установок прагматической философии. Но другие мыслители, в частности Ф. К. С. Шиллер, утверждали именно это.
Таким образом, вторая составляющая англосаксонского кода глобализации состоит в недвусмысленном выборе: одухотворяющей культуру силе Разума была предпочтена мощь рассудка, создающего цивилизацию. Ставка на эмпирико-прагматические возможности рассудка была провозглашена не только главным, но и единственным ориентиром нации еще задолго до начала XX в. Об этом выборе сказал еще Ф. Бэкон, озвучив свой девиз: "знание – сила". Причем особенное значение приобрело и иное признание: таковой выбор должен иметь абсолютно универсальный характер, ибо он единственно верный.
В некотором отношении подобный выбор был сделан Англией еще на исходе Средневековья. Ценности метафизики "воли к благополучию" укоренились в менталитете англичан задолго до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. Они стали одновременно и доминантой, и фоном социокультурных событий на протяжении нескольких столетий. Как писал М. Вебер, "водораздел" оформился в английском обществе еще в XVII в., когда образовалась граница "между сквайрами, представлявшими "веселую старую Англию", и пуританскими кругами. Европа к этому "водоразделу" подошла позже, только в XIX в., и принимала как совершенно новый опыт то, что Англия уже давно постигла.
И. Тэн, анализируя работы Т. Карлейля, с пафосом писал о пуританах: "Они основали Шотландию; они основали Соединенные Штаты; их потомки теперь основывают Австралию и колонизируют весь мир" [409, c. 231]. Примерно одновременно с ним Д. Сили заявил: "Вообще нет более значительного вопроса, чем вопрос о взаимном влиянии этих двух ветвей английской расы. От решения его зависит будущность планеты" [376, с. 119]. В какой-то мере это оказалось действительно так.
В очень схожем ключе писал позднее Г. Маркузе, акцентируя внимание на близком сродстве того, что мы называем американским и английским характерами. Американский стиль жизни, через пуританские корни близкородственный английскому, оказался моделью для подражания во всем мире. В работе "Развитие цивилизации в Америке" М. Лернер отмечал: "Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира" [248, т. 1, с. 108].
Здесь, по-видимому, учтены далеко не все обстоятельства. Может быть, американцы и "покоряли весь мир", но делали они это с помощью не своей собственной идеи, а заимствованной, привнесенной английскими пилигримами. Однако верно замечено другое – мир сегодня подчинен одной общей цели, близкой той, которая ранее составила суть перемен в Англии и США. Не это ли предчувствовал Д. Сили, когда писал в своей работе "Расширение Англии" о грядущей миссии "двух ветвей английской расы"? Англия с ее обширнейшей колониальной системой создала "острова" своего идеологического влияния. Самый блестящий пример – США, воплотившие идею с максимальной полнотой.
"Острова" влияния не всегда были "податливы". Но в конечном итоге не в "податливости" или "строптивости" дело. Во всей империи распространился английский язык, и это был язык нового отношения к миру, нового принципа целеполагания. Иначе говоря, так сложилась возможность коммуникации, возможность трансляции новой идеи практически для всего мира. Таким способом новая идея обеспечивает собственное продвижение и объясняет саму себя. Англия создает условия для возникновения мирового универсализма и посредством своего языка участвует в продвижении своего принципа.
Сегодня цивилизация осуществляет себя не в последнюю очередь посредством массовых коммуникаций. Это ее "центральная нервная система", в которой непрерывное движение информационного потока управляет цивилизационным функционированием мира. Язык этого информационного потока – английский.
Но, пока процесс выработки кода универсализации набирал силу, Туманный Альбион утрачивал положение "мастерской мира" и статус империи. В 1946 г. устами Черчилля совершилось признание: "Соединенный Штаты находятся на вершине мировой силы". Но вместе с этим он провозгласил и "братскую ассоциацию англоговорящих народов". Фултонская речь, привычная нам больше как символ начинающейся холодной войны, стала еще и знаком "передачи ключей" кода глобализации от Англии к США. Прагматизм в отношении к миру и чувство собственного превосходства, неявно вынесенные на флаг США, укрепили их уверенность в праве вершить судьбу человечества.
И если в континентальной Европе "воле к благополучию" сопротивлялось наследие Средневековья, в Англии относительное спокойствие было обеспеченно "досрочным" завершением процессов, то в Америке не было ни того, ни другого. Англия внедрила свою идею в "юношеское" по сути сознание американской культуры, которое не имело исторических ограничений. Оба фактора сыграли более чем зловещую роль.