Подчеркнем еще раз: приверженность ценностям "воли к благополучию" есть результат глубинных процессов самосознания. И несмотря на то что Англия действительно спокойно прошла пиковую фазу кризиса, принцип изменения соотношения цивилизации и культуры был там совершенно тем же, что и в остальной Европе. Англия самостоятельно, эволюционно и раньше других пришла к прагматической установке: предоставленный субъекту круг контроля и учета исчерпывающе содержит в себе сферу человеческих смыслов. По мере того как эта установка приобрела масштаб социального характера, из двух составляющих динамической системы смыслов – экзистенциальной и прагматической – только последняя представляла ценность.
Соответственно, в англосаксонском проекте, в значительной степени инспирированном Просвещением, глобализируются не его исходные идеалы, ориентированные на "совершеннолетие" морально автономного и ответственного за свое самосознание субъекта. По всему миру распространяется глубоко побочное следствие Просвещения, выкованное в идеологическую формулу универсальности прагматической перспективы Планеты. Поэтому торжествует глубоко рассудочная установка, а не надежда на одухотворяющую силу Разума. И где-то в самом глубинном "ядре" кода этой идеологии неиссякаемо покоится установка на "вселенское" превосходство англосаксонской модели. И сквозь слова современных западных политиков о свободе отчетливо слышно эхо английской модели колониализма, основанной на прямом политическом господстве.
Как следствие, не только в Англии и США, но и многих других странах, участвующих в процессе глобализации по англосаксонской модели, баланс культуры и цивилизации оказался нарушен. Социальное сознание, ориентированное прагматически, утратило способность дифференцировать экзистенциальные составляющие бытия от иных его компонент. В сохраняющихся условиях неопределенности смысла эти социальные системы предпочитают сделать ставку на то, что наиболее зримо, доступно и эффективно, – на цивилизацию. Но общества, ориентированные прагматически на протяжении нескольких столетий, репрессировали экзистенциальную сферу точно так же, как тоталитарный режим – неугодные ему социальные слои и классы.
Европа окончательно приняла англосаксонскую модель глобализации после Второй мировой войны. К этому ее подталкивали не только руины, оставшиеся от экономики, но и сохраняющиеся условия неопределенности экзистенциальной сферы смыслов. Параллельно с этим Франкфуртская школа обосновала, что право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностного суждения о смысле бытия – это особый вид свободы [9; 14]. Но Э. Фромм убедительно показал, что свершившееся освобождение от догм не всем пришлось по плечу [430].
В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Состояние неуверенности и нестабильности в ситуации неопределенности удалось компенсировать способом, предложенным "по умолчанию" вместе с планом Маршалла. Новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны другой сферы – прагматической, – утвердились достаточно быстро. Проще говоря, за смысл бытия стали массово принимать материальное благополучие. Э. Фромм определил это как своего рода болезнь и "поставил" диагноз – "рыночно-ориентированная модель личности" [430].
Практически вместе с этим многим стало очевидно: "капитализм тоталитарен, потому что все то, что он может принести людям, является, по существу, вчерашним днем, к сумеречному свету которого просто может пробиться больше народу, в том числе и из тех, кто сидел или толпился когда-то за Берлинской стеной" [417, с. 131]. Более того, "капитализм тоталитарен в силу морализаторства, которым он терроризирует человеческое сознание. Моральный кодекс строителей капитализма ничуть не менее абсурден, чем коммунистический моральный кодекс, вместе с тем он намного более ригористичен, поскольку не предполагает возможности какой-то иной морали, кроме морали денег". По образному выражению С. Московичи, деньги – главный учитель: "Деньги – это наш Сократ. Платон говорил… "Что подумал бы Сократ о том или другом вопросе?" Точно так же, как только мы видим предмет или слышим о нем, мы спрашиваем: "Сколько он стоит?"" [303, с. 371].
Французский социолог не впадает в редукционизм и не упрощает ситуацию, называя деньги "наш Сократ". Он лишь находит яркую формулу для главного идола современного общества.
XX век расколдовал тайну денег, "одну из самых больших тайн в мире", по словам Эрнста Юнгера. Экономика, мотором и символом которой являются деньги, ввергает цивилизацию в докультурное состояние взаимного истребления людей. В "Философии денег" Г. Зиммеля, дополнившей труды Маркса психологическими экспликациями, получает экспериментальное подтверждение следующее положение: "деньги – это нечто большее, чем историческая сущность, такая как капитал, большее, чем экономическое средство. Они представляют собою нить Ариадны, с помощью которой можно исследовать движение нашего общества и, таким образом, человеческую субъективность вообще". Последняя, в свете учения Фрейда, предстает "застрявшей" на анальной стадии развития. Подобно тому как ребенок удерживает свои испражнения для того, чтобы испытать при дефекации более сильное анальное возбуждение, взрослый копит деньги для того, чтобы обеспечить себе сильное психическое возбуждение.
Проведенное Г. Зиммелем исследование природы денег не теряет своей значимости и сегодня, но с одной существенной поправкой. Известно, что все цивилизации отличаются не тем, что они производят, а тем, как они производят. Природа денег и связанные с ней переживания индивида не изменяются, но меняется форма их проявления, превращая деньги в действительный фантом, мираж и виртуальную реальность. Фигурой, ответственной за тотальный пиар образа денег, их главным имиджмейкером, становится культурал, который, подобно кентавру, совмещает в себе остатки следов интеллектуала и законодателя. Опасаясь лишь одного – как бы не остаться неимущими, вынужденные пресмыкаться, культуралы готовы на все, чтобы быть при власти. Лишенные воображения, они погружены в пустоту жужжания программ партий и унылости заседаний политсоветов. "И они скучны, и скучна их жизнь. Единственные свои радости они получают в процессе карабканья, когда видят, что удалось перехитрить соперника, оттолкнуть, разжаловать" [72, с. 116]. В этой роли культурал предстает еще одним воплощением "прозрачности зла" современной информационной цивилизации.
Для многих ее олицетворяет американское общество. Следует согласиться с Г. Кайзерлингом, писавшим еще в 1930 г.: "Сегодня мы живем в североамериканский период истории, такой же, по сути дела, исторический период, каким в свое время были египетский, эллинский, римский, германский, французский и английский. Этим я хочу сказать, что сегодня речь идет не о том, чтобы принять или отвергнуть Соединенные Штаты, а о чем-то прямо противоположном: лишь утверждаясь в отношении Соединенных Штатов, дух прочих культур может сохранять какое бы то ни было историческое значение. Такое утверждение предполагает необходимость его обсуждения, поскольку любая, даже самая незначительная жизненная проблема Соединенных Штатов касается всех нас" [201, с. 5]. Смысл сказанного, если попытаться отчеканить его в подобие формулы, заключается в том, что ориентация на Америку заставляет задуматься каждый этнос о судьбе своего этоса, неразрывно связанного со всем миром.
Работа Карла Поланьи "Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени" выявляет принципиальную особенность общества XIX в., проясняющую многое в реалиях современного мира. Именно в XIX в. хозяйственная деятельность становится особой сферой: "собственно экономический мотив" определяет институциональную модель, диктующую свои требования и подчиняющую им все общество [333, с. 85]. Закономерно, что основные факторы производства: труд, земля, деньги – оказываются вовлеченными в рыночную экономику. Они становятся товаром. Однако, и это, на наш взгляд, самое важное, характеристики труда, земли и денег как товаров оказываются "полнейшими фикциями". Как подчеркивает К. Поланьи, "труд и земля – это не что иное, как сами человеческие существа, из которых состоит всякое общество, и естественная среда, в которой они живут. Включить их в рыночный механизм – значит подчинить законам рынка саму субстанцию общества" [333, с. 85]. И далее: "…совершенно очевидно, что труд, земля и деньги – это отнюдь не товары, и применительно к ним постулат, гласящий, что все продаваемое и покупаемое производится для продажи, явным образом ложен…. Труд – это лишь другое название для определенной человеческой деятельности, теснейшим образом связанной с самим процессом жизни, которая, в свою очередь, "производится" не для продажи, а имеет совершенно иной смысл; деятельность эту невозможно отделить от остальных проявлений жизни, сдать на хранение или пустить в оборот; земля – это другое название для природы, которая создается вовсе не человеком, и, наконец, реальные деньги – это просто символ покупательной стоимости, которая, как правило, вообще не производится для продажи" [333, с. 86].
Очевидно и то, что современные нормы демократии никак не способствуют излечению от "англосаксонского заболевания", скорее наоборот, усиливают его. Постулируя концепцию "одномерного человека", Г. Маркузе показал, что буржуазия, ориентированная на прагматические смыслы как сверхсмысл, способна использовать различные варианты манипулирования не только непосредственно массами, но и политическими системами и через них – гражданами демократических обществ [283]. Это обстоятельство позволило сделать вывод об опасности "диктатуры" буржуазных ценностей – хроническом симптоме демократических обществ потребления. Поставленный Г. Маркузе диагноз западной "болезни" подмены смыслов не утратил своей актуальности по сей день.
Внешне кажется, что духовная свобода давно отражена в демократических конституциях, провозгласивших право на свободу внутреннего мира личности. Но ни сам по себе внутренний мир, ни принципы его свободы они не определяют. Таким образом, право свободы сказать самому себе, что мой смысл жизни состоит в том-то и том-то, обозначено только косвенно [141–143]. Ни в правовых нормах, ни в положениях образовательных и воспитательных институций – словом, практически нигде не сказано о том, что есть принцип формирования экзистенциальной свободы.
В этих обстоятельствах человек, бессознательно испытывающий потребность в обретении свободы, но не знающий, как это сделать, выбирает то, что кажется наиболее простым, очевидным. При этом в нормах демократии заложено весьма четкое представление о картинном образе "идеального" члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны универсальны: нормы науки определяют критерии просвещенного человека; нормы права – законопослушного, а уровень потребления материальных благ – успешного.
Поэтому человек может бессознательно (или даже осознанно) перевести "координаты успеха" в идентификационные эталоны именно духовной свободы. Но это неизбежно ведет к ее "перерождению", так как тем самым уничтожаются сами условия свободы. Прагматическая сфера личности формируется по мере усвоения "внешних" правил, отклонение от которых предполагает целый набор мер воздействия со стороны социума. Но экзистенциально-смысловая сфера априори не подлежит такой же регламентации, хотя и может быть эмпирически осуществлена. Вместе с этим политическая свобода становится ложным эквивалентом духовной свободы.
В XXI в. западный кризис подмены смыслов существенно расширился. Отсюда понятны многократно повторенные философией постмодернизма признаки кризиса личности. Поднятые этой недолгой эпохой темы – семиотическая редукция символического и товарный фетишизм [67; 68], рост потребности факторов риска [35; 36], подавляющее влияние на личность институций власти, массмедиа [437; 438] и многое другое – актуальны и поныне. Они прямо указывают на неосвоенность нового положения и косвенно – на растерянность человека современных обществ потребления в неопределенных координатах экзистенциальных смыслов. Но самое главное признание состоит в том, что даже самые современные демократические положения принципиально не в состоянии регламентировать духовную свободу личности. Соответственно, с их помощью невозможно ни оценить степень освоенности духовной свободы в различных обществах, ни дать оценку уровню их демократичности в данном отношении.
Запад преодолел путь к состоянию свободы внутреннего мира личности первым. По мере исторической динамики структуры личности происходила и трансформация политико-правового понимания свободы. Последовательная эмансипация от религиозного догматизма, диктата традиционных взглядов на мир и политических деспотий находила все более адекватное отражение в нормах права. Они, в свою очередь, все более соответствовали формирующемуся внутриличностному "пространству" свободы. Однако приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что тот вид свободы, который получил название духовной, никак не зафиксирован де-юре, он наличествует лишь де-факто.
Тем временем трансформация структуры личности произошла не только с человеком Запада. Аналогичные процессы идут ускоряющимися темпами в различных культурных ареалах планеты. Историческое первенство Запада теряет силу как аргумент для обоснования его превосходства в демократических процессах. Иначе говоря, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный, например, духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока осмысленный процесс глобального изменения структуры личности имел одной из своих исторических форм становление западного типа общества [Извеков, 2010], что само по себе не означает превосходства такой модели над иными, сопровождающими подобные процессы в других культурах.
Так как ни один из видов знания не регламентирует состояние духовной свободы, потребность в комфорте как эквиваленте экзистенциального смысла создает уязвимую для внешнего воздействия внутриличностную "точку". Это обстоятельство многократно усложняется, с одной стороны, нелегитимностью суждений политических институций относительно нравственных целей, а с другой – их же "склонностью" провозглашать в качестве общего экзистенциального смысла решение прагматических задач. В таких условиях подмена смысла может превратиться из проблемы личности в социальную проблему. Кроме того, так возникает благоприятная среда для обеспечения политическими элитами собственных интересов.
Радикальный политико-юридический взгляд укажет нам на кажущееся невозможным: даже самые передовые с точки зрения исполнения декларированных прав политических свобод общества по большому счету не демократичны. Они выпадают из де-факто уже востребованных новых форм демократии, ибо не отраженная в законе духовная свобода может оказаться узурпированной институциями власти при внешнем соблюдении принципов "старой" демократии. В целом это означает, что мы стали свидетелями не просто изменений, происшедших с человеком, но и тектонических сдвигов в политико-правовом пласте, просуществовавшем и развивавшемся на протяжении практически всей эпохи Нового времени.
Политические системы любых обществ, полагающих себя демократическими, часто по умолчанию полагают и то, что их выборность есть легитимное основание трактовать свободы во всех смыслах этого слова. Но это не так, ибо истинность высказываний о десигнатах смысла человеческого и, значит, гуманного как такового не обретают легитимность только лишь в факте демократичности выборов авторов этих высказываний.
Сказанное означает, что, как только некая формально демократическая структура провозглашает нечто определенное (не важно, прямо или косвенно) в качестве экзистенциального смысла системы в целом, она тут же нарушает основополагающий принцип духовной свободы собственных граждан. Если при этом конкретный определенный смысл взят из прагматической сферы, это станет подменой смыслов в социальном масштабе. Если данный смысл будет облечен в демократические требования к другим (внешним) социальным системам, это станет нарушением условия свободы смысла и подменой смыслов в международном масштабе. Все обстоятельства, взятые вместе, будут означать, что такая социальная система дискредитирует себя и тем самым делегитимируется в праве превосходства понимания идеи демократии.
Однако последние заключения – только лишь теоретический взгляд на проблему. Современные США устами своих лидеров беззастенчиво провозглашают идею собственного превосходства. Продвижение англосаксонской модели глобализации кажется им неостановимым, а их интересы видятся единственными достойными реализации, причем любой ценой. Чувство собственного превосходства стало причиной двух мировых войн, не говоря о множестве других. В условиях современного мира, насыщенного беспрецедентными ядерными арсеналами, претензия на исключительность чрезвычайно опасна. Тем более если эта претензия не вполне адекватна существующему миропорядку.
2.2. Америка: демифологизация мирового превосходства
Вскоре после Второй мировой войны Запад, предоставив своим гражданам политические свободы и возможность потребления все большего количества материальных благ, стал выглядеть привлекательной рекламной оберткой в глазах как тех, кто ее не имел, так и тех, кому она была предоставлена. При этом имеющие возможность доступа к скрывающимся за оберткой благам спешили согласиться с теми, кто подогревал опасения об ужасах будущего, в котором гипотетическое торжество тоталитаризма лишит всех дара западных демократий. Западный консенсус общества и власти, порожденный успехами развития систем производства и потребления, в конце XX в. обрел, казалось, сокрушительную силу для всех, кто стоял на его пути.
В момент распада социалистического лагеря многим, находящимся по обеим сторонам быстро трансформировавшихся границ, хотелось верить, что отныне открыта дорога дальнейшей экспансии западной модели социального устройства. Не замечая происшедших принципиальных изменений, многие адепты Запада и сейчас продолжают верить в это и следовать идеологии, уходящей корнями в конец 1940-х гг. При этом практически все разногласия сводятся исключительно к бизнесу и политике, а процессы изменения структуры личности не берутся в расчет.