Проживание и преодоление опыта неуспеха предполагает определенный уровень культуры самоанализа, которая является обязательным компонентом социализации и формирования индивидуальной морали. Глубинный смысл необходимости "опыта неуспеха" заключается в разрыве порочного круга патернализма, освобождения от вечной опеки "старшего" над младшим, социальной недееспособности, в формировании индивида как автономного, суверенного, морального существа, научающегося на собственном опыте различать добро и зло, быть ответственным за свои слова и поступки. Ценности, нормы, обычаи и традиции любой культуры сами по себе не много могут дать, если на определенном этапе к их укоренению в индивидуальном сознании не подключается тяжелая работа каждодневного личностного усилия. Совмещение "слова" с деланием, соразмерение целевых установок с реальным положением дел избавляет от болезненных амбиций и "безумия самомнения" (Гегель).
Таким образом, опыт неуспеха – это не личный итог проб и ошибок, а один из механизмов конституирования идентификации. Происходит квалификация проблематичных, неопределенных или предполагаемых обстоятельств жизни или конкретных фактов, оценка разнообразных ситуаций и внешних ролей и соотнесение их с некоторыми идеальными представлениями, задающими образ поведения возможного, желаемого или должного. Этот опыт осваивают не просто как гигиенические правила, таблицу умножения, правила правописания или правила дорожного движения. Этот опыт осваивают как "акупунктурную диагностику", выявляющую наиболее чувствительные и эффективные точки совмещения природных наклонностей и детерминаций социума. В результате формируется система оценки других и самооценки, адекватная реальным достижениям в профессии и в жизни вне зависимости от статуса.
Обязательная комбинация фундаментальных составляющих социализации – успеха и неуспеха – непосредственно и опосредованно присутствует во всех сферах жизни западной культуры, начиная от "высокой" политики, "высокой" моды, корпоративных кодексов, школьных программ, тем письменных работ, методик проведения лекционных и семинарских занятий и кончая текстами табличек на памятниках выдающимся общественным деятелям: успех предстает как "квинтэссенция" соединения социальной этики и индивидуального усилия.
Иная ситуация сложилась в России. Идеология успеха ("молодым везде у нас дорога") – лишь "риторика", в реальности оборачивающаяся тысячью препятствий на пути достижения профессиональных и личных целей.
Декларативный тезис "успеха" – ключевое слово для обозначения особого устройства советского общества, общества позиционно-иерархического характера с точки зрения системы вознаграждения (гратификации) [132, с. 280]. Экономически и социально это выражалось в принципах пайково-тарифного распределения, характерного для "азиатского" способа производства, когда вознаграждение зависит от должности, ранга или статуса. По существу, вознаграждение получают не за нечто реально сделанное, а за "встроенность" в номенклатуру. Подобная система гратификации формирует иллюзорное сознание, в котором неизбежен разрыв между самооценкой (как правило, завышенной), декларируемыми стремлениями и фактическими достижениями в реальной жизни, в профессии, в семье, в отношениях с окружающими. Этот разрыв принципиален, конститутивен для личности "советского" человека, у которого сформировался особый тип мышления, широко распространенный и поныне. Этот тип мышления можно назвать иерархично-статусным или ранговым: это позиция (сознательная или бессознательная), согласно которой все попадающее в поле ее зрения оценивается, соотносится или ставится в зависимость от общественного статуса (должности, ученой степени, звания, принадлежности к власти, к какому-либо фонду, партии и т. п.). Образуется своеобразная система координат, где в качестве абсолютной константы выступает статус. Статус есть, следовательно, есть уважение другого и есть самоуважение: я добился статуса. "Достойные" люди – люди определенного статуса или люди со статусом. Потерял статус – и стал никем…
Фундаментальным основанием самоуважения и отношения к другому становится не уровень достижений, а уровень запросов, а характерными поведенческими чертами – жажда самоутверждения, демонстрация своей абсолютной значимости и непогрешимости, самоуверенность как оборотная сторона личностной несостоятельности, убежденности в том, что не способности, не реальные достижения, а статус решает все. Следовательно, нельзя ждать "милостей от природы" социального, нужно "взять" их, "захватить" их любыми средствами: стать президентом виртуального фонда, академии, заведующим отделом, кафедрой и т. д.
Таким образом, одной из составляющих фундамента идентификации постсоветского человека по-прежнему остается статус. Подобно студенту, приступающему к научной работе, где он "не имеет иной идентичности, кроме идентичности фонетической или молекулярной" [158, с. 18], механизм идентификации постсоветского человека оказывается чрезвычайно обедненным, структурируясь в силовом поле интенции статуса.
Наряду с опытом "удачи" обретения статуса фундаментальным основанием формирования культуры личности в России является "опыт неудачи", "опыт страдания", который задает специфический механизм самоопределения и составляет одну из принципиальных черт коллективного существования, кодекса социального поведения, социализации "скованных одной цепью", "связанных одной плетью". Опыт страдания, неудачи – субстанция вездесущая, всепроникающая, настигающая едва ли не каждого. Если человек успешно и без особых препятствий состоялся в профессии, опыт неудачи, страдания становится незримым спутником на протяжении всей жизни в неисчислимом видовом разнообразии. Привычны и не замечаемы: безотчетная тревожность жителя большого города, постоянно ожидающего "подвоха" в любой сфере своего бытия, вездесущее российское хамство, "кафкианский" ужас бюрократии, психологическое напряжение межличностных отношений, "монструозность" семейной тирании; неустранимость моральных гендерных стереотипов (остатков "клинковости" подросткового мальчишеского мышления, убеждения в том, что девчонки – существа второго сорта, недостойные мужского одобрения), гендерное "возмездие" мужского шовинизма за интеллектуальную самостоятельность и профессиональную состоятельность. Отсюда повсеместно фиксируемые: страх, ощущение себя жертвой, зависть как онтологическая составляющая русского характера (людей подлого происхождения, как говорили ранее), желание выглядеть несчастным, ибо таковым быть выгоднее, и т. д.
Специфическая антропологическая структура российского постсоветского человека предстает следующими элементами [132, с. 375]: тревожный, зависимый, диффузно агрессивный, завистливый, готовый сказать о другом скорее гадость, чем найти достоинства. Злорадно радующийся неудачам другого и, следовательно, возможной удаче, шансу для себя. Занявший освободившееся "место" в социальной иерархии мгновенно усваивает хамский тон "раба", наконец-то ставшего "господином", тон повеления и приказов не только по отношению к людям иного статуса, но и к коллегам, старшим по профессиональному опыту, ученому званию, возрасту. Как правило, окружающие не квалифицируют неуважение как хамство, они его "не слышат" – так, словно не воспринимают некоторых звуков и интонаций, определенного диапазона звуковых волн. Ухо не слышит, подобно тому как сужен горизонт эмоциональных реакций у склеротиков. Чувствительность слуха атрофирована, ибо, как известно, от не-упражнения орган теряет свою базовую функцию – одно из следствий все той же системы гратификации: начальник ("господин") вне критики.
Привычна фигура "начальника", полагающего, что, проявляя вечное недовольство и "здоровое подозрение", необходимое при работе с людьми, можно достичь дисциплины и создать творческую атмосферу. "Начальник" сосредоточен на том, что подчиненный – существо, постоянно делающее что-то не так и по определению недостойное благодарности за хорошую работу или извинения. Это заставляет сотрудников постоянно быть в ситуации напряженного ожидания замечания и необходимости находить оправдания. Человек, вступающий в пространство служебных отношений в статусе подчиненного, подобен солдату с ружьем в окопе на случай неожиданных атак начальства. Крик, нередко ненормативная лексика, унизительные комплименты – набор "этикетных установлений" и феноменологический уровень обреченности бытия в статусе "твари дрожащей", средоточия "мирской скверны", с несмываемым клеймом онтологической "порчи", – так, как будто бы в культуре присутствует невидимый "дурной глаз" [266].
Подобные явления и соответствующие им механизмы не ограничены определенными социальными сферами или уровнями социума. Подобные явления универсальны для всех слоев и свидетельствуют о тотальном "иммунодефиците" культурной составляющей, ибо изначальная установка культуры – "бережное взращивание".
Помимо издержек несформированной культуры самоанализа, отсутствия морально ответственного индивида, в России есть еще одна существенная опасность. Впрочем, она одинаково характерна и для России, и для Запада. Приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что "духовная свобода" никак не зафиксирована де-юре, она наличествуют лишь де-факто. Как максимум ее отразили некоторые гуманитарные исследования. Например, в качестве особой категории свободы Франкфуртская школа обосновала право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностных экзистенциальных смыслов.
В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Как отмечалось, Э. Фрмм пояснил: одной из важнейших причин, по которой человек совершает бегство от свобды, – состояние тотальной неопределенности относительно критериев проверки экзистенциальных смыслов на истинность. Как отмечалось ранее, духовная свобода – это результат перехода от фиксированной картины смысла к ее неустойчивой, вероятностной и глубоко личностной версии.
Естественно, что подобное обстоятельство неопределенности смысла провоцирует состояние неуверенности и нестабильности, которое и удалось компенсировать противоречивым способом. Быстро возникли новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны прагматической сферы. А понимание, что прагматический код глобализации губителен для духовной культуры, все еще не стало достоянием политических элит.
В силу этих обстоятельств западный, и особенно американский, вариант модернизации не будет благом для России. Америка не прошла через многовековой опыт формирования этоса, то есть допредметно переживаемого социального опыта [446; 447], поддерживаемого семьей, религией, соседством, общим культурным наследием – всем, что составляет собственно "человеческое, беспорядочное, нелогичное, так часто кажущееся смешным в своих провинциальных привязанностях и преданиях" [296, с. 11]. Отсутствие этого опыта корррелируется, как правило, с непониманием этоса другого, с безуспешными попытками проникнуть в его способы мышления и принципы поведения. Более того, современные аналитики от Коукера до Киссинджера сходятся во мнении, что "…и Старый Свет, и Новый находятся в процессе превращения в мультикультурные сообщества, что начинает подрывать культурный единый фундамент, на котором зиждился весь западный проект… Дрейфуя без цели, он не способен скоординировать свою политику даже тогда, когда в состоянии согласовать общие принципы" [230, с. 9].
России предстоит решить трудную задачу – стать уважающей себя нацией. Отчасти это уже происходит. Главный урок, который нужно извлечь Западу, – отказаться от "переделки" русского человека под свои эталоны. Это возможно, если преодолевается философская неграмотность мышления и связанное с ней "этическое, "поведенческое" последствие" [271, с. 57–58]. Достижению подлинной коммуникации не поможет стратегия понимания жизни другого как своей. Такая стратегия всегда граничит с насилием над другим, с навязыванием ему своих цивилизационных норм. Необходимо создавать нечто третье – особую реальность, появляющуюся только в режиме диалога и взаимопонимания.
Однако в поле видения остается только то, что чуть ли не любые самостоятельные шаги современной России, предпринимаемые ею для реализации собственных перспектив, Запад, согласно историческому клише, воспринимает как угрозу завоеваниям демократии. Политические элиты России, напротив, указывают, что Запад, отстаивая свои "неоспоримые" права на демократию, игнорирует собственные огрехи в утверждении этой самой демократии, проявившиеся в жестком вмешательстве в дела мира. Неудивительно, что для России эти огрехи стали своего рода авансом, которым настало время воспользоваться, и в ее собственных глазах выглядит совершенно оправданным ожидание признания ее интересов как справедливых и достойных хотя бы молчаливого одобрения. Между тем внутренние дела сохраняющихся лагерей также становятся объектами критики. В условиях, когда и сам западный мир не имеет однозначного согласия по всем существующим проблемам, ситуация в целом становится тупиковой в условиях глобальной зависимости всех друг от друга.
Одна из насущнейших задач, которую вынуждены будут решать и на Востоке, и на Западе, состоит в выработке форм отношения к духовной свободе. Ее некодифицированное правило состоит в утверждении автономности смысловой сферы личности от всех аспектов социального контекста. Вместе с тем современное право очерчивает пределы, за которые субъективные проявления свободы не могут вторгнуться. Но сложившиеся ограничения в настоящее время принципиально не в состоянии указать на суть феномена духовной свободы.
Постановка задачи о новом методологическом отношении к свободе звучит антиномично и ставит современную гуманитаристику в тупик перед проблемой, не имеющей пока вариантов разрешения. Должно ли общество сформулировать новые социальные институции, посредством которых окажется возможным формировать отношение человека к духовной свободе, или этот процесс должен быть отпущен на простор самоорганизации? Этот вопрос пока остается без ответа, но в его решении дальнейшие перспективы обретения морального здоровья.
Глава 3. Феномен духовной свободы: продолжающееся бегств о и признание
3.1. Неосвоенная вершина Просвещения: самопознание идентичности
Просвещение как один из системообразующих "проектов" модерна затронул глубинные структуры человека. Как можно было понять из предшествующих частей исследования, речь прежде всего идет об исторических трансформациях сознания. Они, в свою очередь, ведут к "переформатированию" всей структуры личности.
Трансформация внутреннего мира человека привела к тому, что он получил беспрецедентное право самому себе устанавливать свою природу. Это утверждение квинтэссенции духовной свободы было провозглашено еще в середине XX в., но осталось положением, не получившим дальнейшего развития. Научным сообществом "по умолчанию" принимается его правомерность в отношении современной личности. Но размытость понятия "духовной свободы" остается одним из главных проблемных узлов в аспекте смыслового самоопределения как такового и в контексте задач его научно-теоретического изучения.
Факт обретения духовной свободы означает очередной шаг, совершенный человечеством в своем "взрослении". В кризисе культуры сложилась черта взрослости, происходящая от духовной свободы, – претензия на самостоятельность мировоззрения. Утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. Но то, что ее решение составляет одну из глобальных проблем "сверхновой" эпохи, – несомненно.
Проблема свободы часто перекликается с проблемой идентичности личности. И то и другое в первую очередь – вопрос нравственно-смыслового самоопределения человека. Феномен идентичности давно стал предметом гуманитарной мысли. Ближе к нашим дням образовался буквально огромный спектр исследований, прямо или косвенно относящийся к данной проблематике. Однако универсальной трактовки самого термина "идентичность" до сих пор не существует.
На сложившиеся способы употребления слова "идентичность" в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском. В нем слово "identity", во-первых, означает схожесть (sameness) и, во-вторых, индивидуальность, самость (individuality), личность (personality). Неразличение нюансов привело к довольно большой путанице, о которой российский В. Малахов в своей известной статье выразился как о неудобствах [267]. Главное из них состоит в том, что "схожесть" и "личность" часто подменяются друг другом, хотя кроме этого основного следовало бы различать идентичность как синоним самости и временное поддержание стабильности самости, сохранение идентичности ее качеств или свойств.
В. Малахов предлагает рассматривать три аспекта "идентичности": философский, социологический и психологический. Он полагает, что в самом общем виде философского варианта "идентичность" предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). В социологии, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [291], Ч. Кули [232], Э. Гоффмана [127; 540], Г. Гарфинкеля [113], а также Р. Мертона [289], понятие "идентичность" употребляется буквально в смысле "самость". Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования "идентичности" существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм, из положений их основателей Дж. Дьюи [173] и Дж. Уотсона [414] позднее возникает понятие "идентичности" или "самости", формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. В дальнейшем у Ч. Кули и И. Гофмана понятие самости претерпевает некоторые непринципиальные изменения. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса [444] и В. Хесле [493], в значении "идентичности" точно так же доминирует "индивидуальность" или "самость".
Среди предшественников психологического понятия "идентичность" указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но, как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда нет слова "идентичность". У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о своего рода самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследованиях. К. Ясперс в своих ранних трудах разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя [501]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова "идентичность" у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно, еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона.