С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором "синтезируется" двойственность значений термина "идентичность". С одной стороны, у Эриксона идентичность – это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я. С другой – термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть в данном случае на сохранение идентичности их механизмов. Кроме того, Э. Эриксон впервые ставит вопрос о процессе идентификации как установлении тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие "социальной идентичности" трактуется Э. Эриксоном крайне абстрактно.
Кроме того, Э. Эриксон наряду с "идентичностью" использует понятия "личной идентичности", "самоидентичности" и "эго-идентичности", среди которых "эго-идентичность" является доминирующим. "Ключом к проблеме идентичности, – отмечает Эриксон, – является способность Эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур" [488, с. 135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т. п. [попавшая в поле нашего зрения выборка не отражает всего многообразия: 20; 38; 62 80; 106; 169; 170; 188; 217; 274; 293; 294; 309; 310; 318; 322; 347–349; 356; 359; 360; 368; 370; 377; 378; 380; 405; 456; 458; 471; 472; 479; 487; 489; 499; 503–510; 518; 520; 524; 541; 544; 545; 548; 551; 556–559; 572; 573; 577; 580–583].
По Эриксону, идентичность – это и то же, что и самость, но также и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно "тождественность", а не просто "непрерывность", например?
Для чего вообще нужно понятие "идентичности", почему нельзя заменить его на другие? Например, определения развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил. Изначальная проблематичность состоит в неразделенности значений слова "идентичность", в котором неразличимо сосуществуют и "тождественность", и "самость". Поэтому в некоторых местах идентичность механизмов развития самости означает у Эриксона же самое, что и идентичность идентичности. Кроме того, наделение "отделенной" от синонимичной идентичности самости тождественностью должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа.
На нерешенность этой задачи у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда "механизмы" простого присвоения личностью чужого образа делаются непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно "встраивается" в социальное окружение. При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием "успешности" процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации.
Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны [183; 189; 292]. Для определения "эталона" Эриксон использует понятие "социальной идентичности", которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле "социальной идентичности" должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель "вида". Точно так же кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: "Мы имеем дело с процессом, "локализованным" в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей" [488, с. 31].
Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия "социальной идентичности" и "культурной идентификации". Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект, как "социальная самость", и если да, то что он собой представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации?
Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: "Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: "осознанное восприятие собственного Я", "бессознательное стремление к личностной целостности", "критерий скрытых действий эго-синтеза" и "поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы". На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!" [120, с. 110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие "идентичности", и понятие "идентификации" не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же: использовать в качестве характеристики личности понятие "идентичность" в том же смысле, что и "тождественность", можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то "внутри" самости.
В качестве промежуточного итога можно принять, что в целом идентичность личности возможна, во-первых, в том случае, если личностью обнаружена схожесть каких-то внутренних компонент, составляющих ее структуру. Во-вторых, условием идентичности должна быть преемственность механизмов ее развития. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что в настоящее время нет единства трактовок смысла понятия "структуры личности" [11; 12; 358]. Структурная модель аппарата психики человека, сформулированная З. Фрейдом [425], не может дать ответа на этот вопрос. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал в ней три "однородные" субструктуры: ид, эго и супер-эго. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что "единое" ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности – "биполярный" феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата.
Один из немногих ясно формулируемых социально-философских способов интерпретации проблемы идентичности как тождественности механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности состоит, по мнению В. Сухачева, в обращении к философии И. Канта. "Эмпирическое Я", отмечает В. Сухачев, неспособно обладать тождеством без неустанной работы трансцендентальных интуиций; без этого ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Вопрос тождественности внутриличностных механизмов – это "не вопрос обо мне "одном и том же", а скорее, о выяснении того, что является условием возможности такого повтора. И этот удерживающийся повтор (идентичность) не поддается объяснению через форму тождественности учрежденного и учреждающего установления Я" [393]. Этот существенный нюанс подсказывает, что в целях построения модели идентичности перспективно сопоставить представления о "биполярности" с тем, что в структуре аппарата психики человека может быть проинтерпретировано как ее "трансцендентальные" свойства.
Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структурного аппарата психики человека как бинарного феномена дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Развивая идеи З. Фрейда, он обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями [480]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того чтобы быть любимым матерью, не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно, супер-эго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.
Подобная постановка вопроса о структуре личности следует из многовековой философской традиции, различающей многозначные понятия "этика", "мораль", "нравственность". Первоначальный опыт различения можно обнаружить еще в Античности. Спустя столетия он был укоренен в немецкой классике, и уже ближе к нашим дням получил продолжение в ленинградской школе этиков. После долгой дискуссии в советской философской литературе 1960–1970-х к началу 1990-х гг. установилось терминологическое разграничение: этика – область философского знания; мораль – система абсолютных ценностей, задающих устойчивый, объективный порядок миру культуры; нравственность – реальная жизнь с ее запретами, табу, ограничениями, предписанными правилами, часто более действенными, чем написанные правила [145, с. 37].
В европейской ментальности, начиная с Античности, сложился комплекс нравственных принципов, остающихся неизменными и в эпохи сильнейших социальных потрясений. Их иерархию структурирует решение проблемы смысла жизни, рождающейся вместе с первыми попытками осознания человеком своей судьбы [461–462]. В каждую историческую эпоху вопрос о смысле жизни решался по-разному: насколько человек зависим от своих естественных влечений и склонностей, от нравов и обычаев какой-либо общности, от различных корпоративных норм, табу, от порядков государства и законов политики, права, от воспитания и просвещения, от идеологических доктрин, от общественной ситуации в целом. История культуры, философии и этики – это и история ответов на вопрос о смысле бытия, часто несовместимых друг с другом. Нравственные позиции, определяющие модели сознания и поведения в поисках смысла жизни, можно объединить в две крайние группы.
Первая связана с нахождением смысла жизни в самой жизни. В соотношении с ценностным содержанием культуры, которое он застает уже готовым, но не "своим", смысл жизни оказывается данным или заданным. Однако это не делает менее напряженным и мучительным обретение себя в деятельном соотношении со всем миром культуры. В такой ситуации человек становится Деятелем, Творцом. Этот вариант воплощает так называемый имманентный [184] подход в определении смысла жизни, поскольку он невозможен без обретения смысла в самом существовании человека.
Для второй жизнь предстает лишенной смысла, абсурдной, а вся культура – средоточием тотальной негативности, поскольку разум человека подавлен властью иррационального, а история бессильна чему-либо научить. Нравственные идеалы, нормы и принципы – интеллектуальная ветошь, которую можно использовать лишь на вербальном уровне для "протирки" буксующего социального механизма. В наркотическом угаре вседозволенности человек впадает в иллюзию абсолютной свободы. Отпадает необходимость создания собственного поля уникальности, и вместе с нею исчезает творчески деятельное отношение к другим и культуре в целом.
Если признание абсурда бытия не остается на уровне интеллектуальной игры, то его политизация, как правило, приводит к идеологии полного отрицания, проявляющейся в реальной практике в аспектах экстремизма и терроризма – закономерных итогах использования этического в качестве политического средства. Этот вариант воплощает один из модусов "трансцендентного" подхода, предполагающего поиск смысла жизни за пределами реального человеческого бытия.
Оба варианта принадлежат к аксиосфере культуры, теоретическая аксиология не может абсолютизировать ни один, ни другой [200, с. 124]. Косвенно подобная постановка проблемы может быть обнаружена, например, у В. Франкла [422–424]. И именно в этом контексте А. Щеголев проводит собственный вариант разграничения понятий морали и нравственности. "Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей – членов этого общества и усвоенных ими правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. <Нравственность же> предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе прежде всего как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе" [480, с. 25].
"Трансцендентальное усложнение" модели А. Шеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К. Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 г. ввел понятие "трансцендентальной функции" сознания (супер-эго) [493]. "Кантианские вариации" М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: "Кант вслед за Декартом вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю – я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное" [272, с. 216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.
Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго, моральный и нравственный, имеют две собственные, внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от pragma – дело, действие), "ответственной" за формирование сферы моральных представлений, "знания" об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от sense – смысл), "ответственной" за формирование нравственной сферы, "знания" о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции – о его смысле.
Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn. Эмпирическое значение такого ряда – реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn, эмпирическое значение которого – нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств. Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную "картину" символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.