Следовательно, "идеальное" состояние данной субуструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена изначально различным значением работы его функций. Биполярность может "подтверждаться" и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые "зависимые переменные", эмпирические P– и S-цепочки. Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. Как отмечалось, в данном случае смысл, по Л. Выготскому, – переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [108, с. 96].
Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальная предопределенность функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же. Совпадает ли реальная работа функций с их априорным значением, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к "перенастройке" функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.
Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных "фигур" центров супер-эго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово "конгруэнтность" дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется идеей средств существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.
Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и "идентичностью"? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или "самому себе". Личность можно наделить еще и идентичностью при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.
Априорное – главное – условие идентичности предполагает, что значение эмпирических P– и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не "перенастраивает" работу функций и S-функция не выполняет работу P, а P не выполняет работу S.
Эмпирическое условие идентичности по сути есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные "фигуры" супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой – о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров "подтверждает" ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P– и S-составляющих.
Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие – важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о "нормальной" работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.
Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово "идентификация" имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чего-либо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются "человеческие" нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: "самоидентификации" и "социальной идентификации".
Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс "самоидентификации". Его результатом является ответ на вопрос "кто я есть?". Проще говоря, это обретение "знания" о самом себе [2; 13; 465; 466; 538; 552; 560; 577]. "Социальная идентификация" – процесс сопоставления выявляемого "предмета" личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном "знании" о человеке как представителе "вида". В целом разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?
Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. "Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других" [444, с. 39]. "Да" или "нет" других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря, интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.
Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что собой представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?
Таковая двойственность, напомним, была детально описана еще И. Кантом. [207]. Он одним из первых разделил понятия "цивилизация" и "культура". В современном мире, индифферентном, казалось бы, к данной постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности.
Личностные P– и S-цепочки, составляющие биполярное "знание" субъекта о себе в мире, на социальном уровне превращаются в их интерсубъективную "сумму", в биполярный "атом" социального знания о мире. Подобно биполярной структуре личности, в результате объективации субъективных цепочек возникает не унифицированное "знание", а также биполярное, распадающееся на "знание" цивилизации и "знание" культуры. "Знание" цивилизации глубоко прагматично, его принцип и предназначение – польза, так как оно возникает как интерсубъективный феномен эмпирических результатов Р-функции супер-эго. Оно состоит из трех основных частей, конкретика которых зависит от типа обществ. Во-первых, практическое решение задач обеспечения выживания (техника, экономика, производство). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт).
"Знание", которое содержится в культуре, формируется совершенно иным принципом – принципом экзистенциального смысла. Интерсубъективный аналог S-цепочек должен репрезентировать социально зафиксированные универсальные представления о смысле существования и человека, и общества. По идее, оно должно содержать в себе и соответствующие идентификационные эталоны, составляющие для личности критерии, на основании которых можно сверить верность личностного пути освоения смысла и цели бытия.
С определением понятия "идентификационных эталонов" все значительно сложнее [173; 232; 453]. Гипотетически возможную интерсубъективную "систему координат", содержащую идентификационные эталоны, часто называют "социальной идентичностью" [22; 23; 227; 242; 470; 471; 498]. Можно предположить, что внутри двух видов социального "знания" могут возникнуть два принципиально разных пространства идентификационных эталонов. Одно из них должно репрезентировать эталоны человека, создающего средства существования (эталоны морали, условий), другое – человека, сопричастного смыслу бытия (эталоны нравственности, смысла). И в действительности мы имеем дело со сложнейшим динамическим равновесием между субъективными представлениями и производными от них интерсубъективными координатами, с которыми сами представления могут быть сравнены.
Вслед за этим кажется логичным и предположение, что интерсубъективное "знание" цивилизации предоставляет возможность идентифицировать личностные эмпирические результаты P-функции, интерсубъективное "знание" культуры результаты S-функции. Но данный взгляд на процесс идентификации не более чем иллюзия.
Кардинальные изменения структуры личности, произошедшие за последние полтора столетия, привычным образом интерпретируются понятием "экзистенциального переворота", результат которого – возникновение ситуации принципиальной неопределенности исходного денотата смысла. Сознание современной личности в экзистенциально-смысловой сфере оперирует десигнатами, или, иначе, субъективными гипотезами денотата смысла. Это обстоятельство – условие возникновения феномена духовной свободы, выраженной прежде всего в свободе формирования личностного смысла бытия-в-мире. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла человеческого. И тогда духовная свобода в целом – это переход от фиксированной работы S-функции к произвольной, что ведет к произвольному построению S-составляющей динамической системы смыслов.
При этом единственным свободным результатом самоопределения относительно смысла может быть только личностный миф о мире, субъективный символ внутреннего ядра личности, являющий "картину смысла". По некодифицированному условию духовной свободы такой миф обладает свойством перманентной незавершенности. Его конкретика переформировывается личностью постоянно в зависимости от перипетий экзистенции. Признание свободы эмпирических следствий S-функции "диктует" свое важнейшее условие – невозможность верификации, фальсификации или идентификации таких результатов по отношению к чему угодно внешнему. Любое обратное означает только одно – не свободу.
До "экзистенциального переворота" идентичность – соответствие трансцендентальных и эмпирических значений P– и S-функций – возникала вовсе не в результате процессов идентификации, а как результат усвоения интерсубъективных правил, содержащихся в обоих видах "знания". Универсальные "знания" и цивилизации, и культуры давали тому возможность, и человек "легко" мог выстроить два разных эмпирических центра супер-эго, содержание которых было конгруэнтно. Процессы идентификации если и играли в этом какую-то роль, то глубоко второстепенную.
Современная потребность в идентификации возникает именно как результат "экзистенциального переворота" и касается в первую очередь S-центра структуры личности. Современные механизмы установления идентичности принципиально отличны от ее "старого", "наивного" варианта. В отличие от прошлого, вопрос о смысле для духовно свободной личности всегда остается открытым: ничто не является ее раз и навсегда установленными критериями, образующими четкие координаты соответствия "эталону". Идентичность S-центра бесконечно возникает и разрушается, никогда нельзя определить ее точные эмпирические характеристики. Возникающие состояния идентичности вероятностные, квантовые, и часто оказывается так, что рациональные методы самоопределения идентичности бессильны, как бессилен микроскоп в исследовании кварков, составляющих ядро атома.
Так возникает парадокс духовной свободы: потребность в ограничивающем ее идентификационном контексте, в который личностью могут быть превращены любые артефакты социальной реальности, находящиеся внутри ее "знаний". Иными словами, неспособность реализовать свободу может спровоцировать личность на поиск ее "правильного" эталона. В свою очередь, эти обстоятельства актуализируют проблему идентичности и "перенаправляют" ее решение по ложному пути идентификации. "Знание" цивилизации сейчас соответствует такому запросу едва ли не наилучшим образом.
Обратим внимание, человек обрел свободу только в S-центре, а вовсе не в P. Цивилизация претерпела множество революций: научно-техническую, демократическую, потребительскую, – однако ни одна из них не изменила сути ее "знания". Оно как было, так и остается не чем иным, как эксплицитным образом средств существования, а все его многочисленные перемены изменили количественные характеристики, но не качественный принцип – прагматизм. Обогатившись политическими свободами, оно само по себе не дает свободы духовной и вообще имеет к ней лишь косвенное отношение. Имея в своей природе биологическую составляющую, люди вынуждены усваивать и репродуцировать правила поддержания средств существования, будучи зависимыми от них.
"Знание" культуры, напротив, уже в XX и, тем более, в XXI в. претерпело значительно более радикальную революцию. Его качественная трансформация только внешне отразилась в недоверии метанарративам, вслед за чем оно перестало выглядеть в глазах человека универсальным отражением образа смысла. Внутреннее содержание изменений состоит в возникновении "неуниверсальной" личностной культуры смысла вместе с тем, как "квантовая" идентичность S-центра стала безусловной прерогативой личности.
Свершившийся только де-факто экзистенциальный переворот "поставил" человека в вероятностное, квантовое, крайне нестабильное положение на "вершине" пирамиды духовной свободы. Косвенно это обнаружил еще Э. Фромм, определивший множество векторов бегства от свободы [430]. Человек на неосвоенной "вершине" трансцендентальной свободы бессознательно нуждается в стабильности своего положения, которую пытается найти во внешнем контексте личности. Осознанно или бессознательно человек стремится к стабилизации лабильной идентичности S-центра супер-эго. Как кажется, такой результат возможен посредством идентификации эмпирических S-цепочек с чем-то внешним. Но это новый симптом продолжающегося кризиса становления современного типа личности.
Несмотря на желанность идентификационного контекста, условие духовной свободы остается неизменным: оно предполагает запрет на идентификацию личностных представлений о смысле с любыми эталонами. Но "квантовая" идентичность – состояние и непознанное, и болезненное одновременно. Возникшая "сверхновая" проблема идентичности не знает своего универсального решения: никто не знает правил ни ее формирования, ни удержания. Впрочем, не стоит преувеличивать роль вариантов кризиса S-составляющей идентичности. Это плата не за гибель духа, а за переходный возраст "взрослеющего" человечества.
Однако уклонение от решения проблемы делает плату за "стабильность" очень высокой. Вслед за трансформацией структуры личности и изменившимся соотношением роли "знаний" культуры и цивилизации в XX в. многие от М. Вебера до Ж. Бодрийяра посчитали, что цивилизация "поглотила" человеческую духовность. Несмотря на все подобные констатации, вопрос о судьбе человека цивилизации остается открытым. Нарушенная конгруэнтность центров супер-эго не могла не отразится в социальной реальности. В свою очередь, это отражение не могло не повлиять на личность. Человек оказался в чрезвычайно сложной ситуации. Как сформировать общезначимые критерии свободы? Имеем ли мы право "учить свободе" новые поколения? Как приучить самих себя к различению свободы и бегства от нее? Все эти "взрослые" вопросы пока остаются без ответа, что и провоцирует возникновение различных форм кризиса идентичности и S-, и P-центров супер-эго.
Первый из них характерен для случая, когда обе составляющие идентичности в целом изначально сохранены. Человек, различающий средства и цели, разделяет и "знания" цивилизации и культуры. Однако часто неосознаваемая и потому непереносимая свобода S-функции подталкивает человека к бессознательному поиску внешних критериев верности направления ее работы. В результате происходит автоматическое сравнение личностно образованного смысла с его объективно данными вариантами. Так артефакты социальной реальности превращаются личностью в идентификационные эталоны "для себя". В данном случае предпочтение отдается тому, что может четко указывать на "верную" направленность формирования личностной нравственной картины мира. Наиболее удобный способ обнаружения эталонов, соответствующих внутреннему запросу на безусловный нравственный смысл мира, позволяющий эмпирически "подтвердить" идентичность S-центра, состоит в обращении к религиозным системам, или, говоря обще, к метанарративам прежних эпох.
Реальное значение метанарративов зависит от современной личности. Субъект духовной свободы если и использует метанарративные образы прошлого, то только как "материал" для создания своего личностного мифа о мире. Человек, не готовый к этому, жаждет обнаружить в старых мифах не только четкие, но и незыблемые критерии смысла. Дессигнат смысла переводится личностью в разряд денотата и, неизбежно, в догму. При этом эмпирические S-цепочки становятся объектом идентификации с артефактами "чужого" мифологического поля, что закрепляет возникающую зависимость личности от "чужого" смысла. Поэтому содержание поля метанарратива может стать не только идентификационными эталонами, но и "нравственной клеткой" личности.
Отказ от свободы, сопряженный с требованием обретения ясного экзистенциального смысла, ведет к необходимости, как это и было прежде, простого усвоения внешних указаний на нравственное содержание мира. Вместо субъективного и свободного представления о смысле мира человек становится все более пассивным реципиентом чьей-либо его трактовки. В таком случае искусственно восстанавливается нарушенное экзистенциальным переворотом условие доверия метанарративу, состоящее в наивном доверии его рассказчику. Человек включается в круг пересказа, "обретая" право слушать и ретранслировать одновременно. Жаждущий во что бы то ни стало подтвердить "верность нравственного пути" станет искать тех, кто "правильно" говорит и подчиняется чужой догме; станет пересказывать и искать тех, кто будет слушать.