Основной, "двуединый" вопрос стягивал в логический узел все последующие: "Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, – не сопротивляться злу мечом и силой?" [193, с. 7]. Ответ философа однозначен: "физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека". Этот вывод влечет за собой "глубокое и существенное осложнение" в виде следующих вопросов: является ли такой вывод нравственно верным; соблюдает ли свое "нравственное совершенство" убивающий ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие бы то ни было обстоятельства, то есть существует ли "кровь по совести"; имеет ли нравственное право человек в случае необходимости обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое несовместимо с использованием силы и принуждения.
Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: "Вообще говоря, термины "насилия" и "зла" употребляются им как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления "злу насилием" формулируется иногда как проблема непротивления "злу злом" или воздаяния "злом за зло"; именно поэтому насилие иногда приравнивается к "сатане", а пользование им описывается как путь "диавола"… так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…". В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла – это человек, "притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир" [193, с. 13]. По Ильину зло – это "…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата" [193, с. 10]. И в борьбе со злом побеждает вставший на путь нравственного совершенства, тот, кто готов к духовному воспитанию других, способен – при неэффективности иных средств – применить силу и меч.
Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом "совершенство" – это долгая лестница страдающего восхождения, "как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности". Хочется обратить внимание на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. "Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, – человек вряд ли имеет основание ставить перед собой практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей….тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего" [193, с. 443].
Таким образом, отношение ко злу – это, по существу своему, проблема нравственного "самосовершенствования" человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, "человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление". Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о "непротивлении злу" абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая ее за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимы в интересах человека и общества.
Не принимая толстовское учение о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви, "дело превосходное и божественное", и сама убивающая рука "не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает". Такая упрощенная трактовка божественного промысла, по мнению И. Ильина, навеяна иудейскими традициями Ветхого Завета: Лютер превращает дело земной борьбы со злом в проблему Царства Божия, стирает черту, отделяющую правосознание от совести, а целесообразное от совершенного…
Идеи Ильина вне контекста его концепции в целостности могут быть и были интерпретированы в духе абсолютизации насилия. Сам Ильин неоднократно подчеркивал, что применение силы не есть добродетель и не может стать таковой. Бороться со злом необходимо любовью или, иначе говоря, ненасильственными методами, собственным нравственным совершенствованием, духовным воспитанием других. И лишь после того, как все это не принесло ожидаемого успеха, становится правомерным использование принуждения и силы. Итоговой работой, развеивающей возможные недоразумения, являются "Аксиомы религиозного опыта", заключительная глава ("Трагические проблемы религиозного опыта") этого произведения специально посвящена проблеме зла и его противлению.
Иногда зло предотвратить не удается, поэтому эта проблема принимает трагический аспект и требует героического разрешения. Обратим внимание на такую мысль Ильина: человек духовный "не может найти здесь праведного исхода"; он должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее, однако все попытки такого уклонения – иллюзорны. Как указывает автор, "…разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания – состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением". Закономерным оказывается следующее утверждение: "Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу" [192, 443].
Моральная философия Ильина вводит современного читателя, часто далекого от "церковности", в мир неизведанной глубины постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Говоря о "духовности", И. Ильин имеет в виду такую настроенность души и соответствующую этой настроенности жизнь, при которых человеческая душа и вся человеческая культура получают высшее измерение, высшее значение и истинные полноту и ценность. Ильин продолжает традиции русской мысли с ее установкой на "огни личного духа". Это означает, что "нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях", необходим нравственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями. Это также означает, что нравственное измерение вещей и людей открывается только тому, кто способен пережить "в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта".
Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. "Бытие в стыде" было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Постичь это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы сегодня очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и ее ответственности за происходящее в России в начале XX в. Что-то исчезло из этического как нравственной реальности к концу прошлого столетия? Не есть ли это последовательный результат такого способа бытия, который с моральной точки зрения фиксируется как "недостаток" честности с самим собой, которая есть необходимое условие для достижения истины. Вдумаемся в точные и безжалостные слова митрополита Анастасия Иерусалимского (главы Русской зарубежной церкви), сказанные в 1925 г. в письме к И. Ильину: "Общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка.
Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом "idola", от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его послушным орудием наших страстей и предрассудков" [335, с. 252].
Именно нравственная составляющая неподвластна "резкой неподкупности" времени. С одной оговоркой: если, конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу добродетелей места не будет. Но, пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с Античности, занимает одно из первых мест: о мужестве.
Попытки определить понятие "мужество", о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и пониманием того, что такое вообще мир человека и его ценности, какова их структура. Более того, мужество в таком ракурсе оказывалось основополагающим вопросом человеческого существования. Известный диалог Платона "Лахет" и не менее известный трактат Пауля Тиллиха "Мужество быть" подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия вообще и человеческого в частности.
Конечно, понятие мужества изобрели не писатели и философы. Они лишь искали адекватный язык, слова и выражения. Истоки понимания сути мужества – в мифологии, в древних сказаниях о героических деяниях, в поэзии, в трагедиях. Туда они "приходят" из реальной жизни людей, с полей сражений, из ситуации противостояния, из поединков, где воины встречались один на один, "глаза в глаза", здесь и появляется сочетание звуков "зр", составляющие ядро слов зрак (глаз), возраст, зрелость, зреть. "Греческое "andreia" и латинское "fortitudo" – мужественность и отвага указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину" [397, с. 10].
Мужество как победа над собой, над своим страхом и желанием убежать с поля брани, спастись, не ввязываться, сохранить свою жизнь. Мужество как постоянное "вопреки", "нет" всему этому, как действие в режиме "вопреки". Мужество как состояние, которое не дает шанса на "следующий раз", другого не будет, как концентрированное переживание промежуточного состояния между жизнью и смертью, состояния абсолютного риска, когда "на кон" поставлена жизнь Мужество как символическое выражение пульсации, трансцендирования самого бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь, и вместе с тем возможный и внезапный обрыв, конец, смерть, уход в ничто, в никуда. В вечность как длительность, как PreSent continueS tenSe, складывающуюся, состоящую из напряженных мгновений.
Мужество – в удержании напряженности мгновения, во власти над мгновением, в умении "держать паузу". Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека сопротивляться "зверю" внутри себя и желаниям других потакать этому "зверю". Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.
Мужество выводит личность к нравственному решению. Поэтому оно – едва ли не единственный вид "лекарства" от современной болезни эстетизации. Оно никогда не даст превозобладать эстетическому проекту самопрезентации над свободным суждением о смысле бытия. Напротив, оно дает личности твердую опору для демаркации границы между "волей к благополучию" и "волей к смыслу". Оно создает условия, при которых человеку становится тесно в скорлупе из тиражированных артефактов цивилизации. Мужество выводит на простор свободы отображения самого себя в смысловой картине личного мифа.
Наконец, мужество – одно из необходимых условий нравственной ответственности. Именно того типа ответственности, который неумолимо следует из состояния Разума, предопределяющего духовную свободу. Произвольное формирование основания дедукции экзистенциальной сферы смыслов чревато множеством негативных последствий, спровоцированных бегством от свободы. Конкретное содержание динамической системы смыслов человека будет позитивным только в том случае, если личность примет на себя ответственность за ее возникновение. А это возможно только в множественности актов мужественного усилия самопознания и самопризнания собственной сути, преисполненной достоинства.
Существо нового типа ответственности высвечивается именно через понятие достоинства, сложившегося в исторически беспрецедентных условиях духовной свободы. Этот новый тип невозможен в античном варианте ответственности перед собой и государством. В первом случае речь идет о регламентированной мифом самодисциплине, а во втором – о самодовлеющих социальных нормах. Средневековый персоналистский тип ответственности тоже принципиально иной. Он полностью репрезентирован религиозными институциями. Буржуазный вариант ответственности за судьбу в прагматических координатах рассудка тоже не может соответствовать новому типу. Отличается от него даже личностная ответственность за сохранение или преодоление нравов.
Чувство собственного достоинства предполагает никем не кодифицированное правило – внутренне признание личной ценности, на которую никто не покушается. Это сродни праву личностных переживаний в толпе – бесценному признаку новейшей ипостаси свободы. В свою очередь это возможно только при выполнении другого условия – реализации самоуважения и уважения к другим. Причем все вместе взятое не требует ссылок на конституцию, гражданское право или еще что-то из разряда "высочайше дозволенного" [418; 419]. Это нечто само собой разумеющееся, само от себя присутствующее, что уже стало возможным при пока еще негласном социальном консенсусе.
Авторитарный "центр управления" механизмами глобализации по-прежнему сосредоточен в Нью-Йорке и Вашингтоне. Как и раньше, он "по умолчанию" игнорирует истинное содержание высшего вида свободы. Механизмы подавления личности, выявленные еще Франкфуртской школой, насквозь пропитали социально-политические институции власти Запада, включая образование и средства массовой информации. Решения, принимаемые "центром", именно авторитарны и деструктивны. Они направлены на реализацию задач, которые ни в малейшей степени не учитывают ни значение экзистенциального переворота, ни новейшее понятие духовной свободы, ни достоинства человека, ни самоуважения. Стоит ли лишний раз говорить, что подобного рода игнорирование столь же губительно, как это было для нацистского и советского режимов.
Но, как бы то было, в своем существовании человек перешел некую невидимую грань, за которой открываются до сих пор не осмысленные и пока еще не признанные горизонты. Состоявшейся личности уже не нужно указание извне о том, "как правильно" с нравственной точки зрения, и не потому, что она того не желает. В каком-то отношении личность знает это лучше, чем кто-то извне. Но подобная "данность" оказывается как возможность только при соблюдении трех "новейших" базисных условий. Во-первых, неколебимость главного принципа духовной свободы: единственным денотатом сознания в проблеме смысла человеческого является сама по себе свобода построения теории, а не раскрытия объективной реальности его истока. Во-вторых, человек явно или неявно признаёт происходящую из трансцендентальных структур сознания ответственность за формирование личностной системы смыслов. И, в-третьих, процесс формирования экзистенциальной сферы смыслов строится под знаком собственного достоинства, что есть нравственная максима наших дней.
Но возможно ли донести до личности, не вторгаясь в пределы ее свободы, что она должна нести ответственность за собственное достоинство? Где или в чем обнаруживаются критерии ответственности? Кто или что может их сформулировать? И нужно ли это делать, не станет ли это средством подавления свободы? Ответов на эти вопросы пока еще нет, и это обстоятельство – одно из существенных условий современного кризиса социальных институтов образования [109; 234; 281; 317; 375; 519; 529; 531; 550; 570].
Социальная и профессиональная нормативность, превращенная в догму смысла, равно как и религиозный догматизм, сейчас, как и прежде, скорее подавляют свободу, нежели дают ей перспективу простора. Ни то, ни другое, ни третье недееспособно в сфере формирования свободы нравственного смысла, так как ее "пространство" давно находится вне обозначенных ими координат. Маркировка границ – реальная задача, осуществление которой возможно в рассказе о ней. "Осмысление требуется <человечеству> как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость в урочный час утратит характер вопроса и станет простым сказом" [445, с. 253]. В этом контексте социум имеет новые, хотя пока еще и неясные, перспективы. Осмысление духовной свободы – безусловная сфера компетенции личности, социальные институты могут ее лишь направить к этому, сообщив в неимперативном повествовании о том, что уже осмыслено на этот счет. Но, так или иначе, признание духовной свободы – единственный путь к новому витку спирали саморазвития социальных институтов демократии.
Западная цивилизация в значительной степени исчерпала проект Просвещения. Но действительно воплощенной оказалась только одна его составляющая, ориентированная на возможности рассудка. Поэтому в увядании общества потребления признаки исчерпания выглядят удручающе. Деньги победоносно заняли место цели, утратив приличествующий им статус средства. Но когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то упускают из виду, что на самом деле имеется в виду лишь только рассудок. Чтобы вырваться на новый уровень, человечеству следует новым взором обратиться к возможностям Разума, мерцающий свет которого все еще дает нам надежду на обретение мужества, достоинства и ответственности в нравственном решении о смысле пребывания в бытии.