Хайдеггер обращает внимание на то, что в "важных местах" для cogitare Декарт употребляет слово percipere – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, то есть в данном случае cogitare используется как представление чего-либо. Согласно Хайдеггеру, во-первых, Декарт тем самым подчеркивает, что субъект отныне рассматривает действительное как нечто ему преподнесенное, предоставленное. Действительность становится не просто совокупностью сущего, среди которого человек "отыскивает" свое предустановленное чем-то или кем-то место. Действительность становится своего рода предоставленностью, то есть тем, что предоставлено мышлению, предоставлено субъекту, предоставлено человеку.
Во-вторых, нечто субъекту доставлено, представлено, предоставлено только в том случае, если предоставленное ему надежно обеспечено как сфера, внутри которой он сам может распоряжаться, чем без опаски и сомнения владеет. Это значит, что вслед за открытием истины первого ранга сам человек претендует на то, чтобы стать средоточием сущего в целом, за которым закрепляется право решать, что вообще может быть установленным как сущее. Так сущее превращается в круг контроля и учета. Среди всего действительного действительным теперь является только то, что субъектом учтено, засвидетельствовано как действительно действительное.
В-третьих, cogitare всегда есть некое раздумье, в смысле со-мнения, которое как сомнение признает значимым только несомненное, чем может быть только то, что в собственном смысле слова представлено, что субъектом произвольно образовано. То есть значимо только то, что образовано субъектом чисто самим из себя.
В таком случае "произвольное образование" нуждается в методе, посредством которого "произвольно образованное" становится не каким попало, а правильным, истинным. "Традиционный ведущий вопрос метафизики: "что есть сущее?" превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: "что есть сущее?" превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время – Новым временем" [445, с. 118].
Сущностная характеристика нового мышления состоит в сомнении, но не в громоздящемся сомнении во всем, а в сомнении, которое соотнесено с несомненным и нацелено на его удостоверение, воспроизводство в очевидное для субъекта, превращение представления в обеспечивающее устанавливание. "Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным (то есть истинным) ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление в качестве сомнения как бы "справилось", над чем оно закончило расчеты" [445, с. 123].
Мышление может "справиться", "закончить расчеты" в том случае, если оно "правильно", верно, упорядоченно размышляет. Хайдеггер приводит дословный перевод Декарта: "Это познание "я представляю, следовательно, я есьм" из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, приносящееся каждому, кто упорядоченно (верно по существу) метафизически мыслит" [445, с. 126]. В истоке Нового времени определяется существо всякого знания, состоящего в надежной установленности представления, в достоверности, в какой самость представляется самой себе. Такую надежность и установленность, как тогда казалось, дает математика – инструмент засвидетельствования обоснованности познания. И постольку, поскольку человек не обособленное эгоистическое Я, а отождествляется с "субъектом", то ему открыт путь к "ничем не ограниченному представляюще-вычисляющему раскрытию сущего". Если еще учесть, что вся неживая природа, все достоверно исчислимое, чем субъект не является, есть res extensa, "протяженная вещь", то метафизически возможной становится новоевропейская машинная техника.
В положении представляющего субъекта происходит переворот, за которым он является не только и не просто инстанцией, удостоверяющей истинность предоставленного ему и им представленного. Субъект удостоверяет сам себя в акте представления, и тем самым совершается решительный переход к представлению о субъекте как "мере для бытия всего представляемого как такового". В свою очередь это означает, что человек в начале Нового времени приступает к решительному перевороту в своем мировоззрении. На место христианской "достоверности в спасении", единственным путем для постижения которой было следование опосредованной авторитетами и суммированной в преданиях истине Богооткровения, ставится достоверность, которую удостоверяет сам субъект.
Мерилом всякой истины становится, следовательно, не достоверность спасения, а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Субъект перестает перенимать учение посредством уверования. В этом факте коренится "новая свобода": человек освобождается от веры в Откровение; существо "новой свободы" состоит в том, что человек получает свободу не следовать предуготовленному закону, а самому устанавливать закон; не принимать установленное преданием необходимое и обязывающее, а самому полагать это необходимое и обязывающее. Декарт, согласно Хайдеггеру, подводит основу под уверенное в самом себе самозаконодательство, и человеческое сознание предстает самосознанием.
Следовательно, человек становится таким средоточием сущего, которому открывается возможность наступательного "подхода" к покорению мира и мировому господству. Средство такого "подхода" – математическое засвидетельствование достоверности, от которого недолог путь к требованию ее – достоверности как действительности – машинного преобразования. Так метафизика обосновывает возможность грандиозного проекта Нового времени – сплошного машинообразного расчета всякого действия и планирования.
По М. Хайдеггеру, следующий шаг пути "самоудостоверения" – обоснование положения о том, что в глазах человека бытие получает неоспоримую сущностную черту быть исключительно условием возможности сущего, – олицетворяет собой И. Кант. Хайдеггер показывает, что со времен Платона бытие понималось и как условие бытия сущего, то есть как то, что делает сущее годным, чтобы быть сущим, и как то, что "делает сущее, чтобы быть зримым присутствием", что "просвечивает открытость для человеческого познания"; бытие как (греч. εἶναι, οὐσία) – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, и бытие как ίδεα – как приход к присутствию в непотаенности.
Бытие как идея получает "априорный" характер в том смысле, что оно является чем-то обусловливающим, предшествующим, заранее шествующим в нашу сторону. То есть "априори" – не свойство бытия, а оно же само как пред-шествующее существованию сущего. "Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего ранее, поскольку в качестве "идеи" оно обуславливающее" [445, с. 161].
В этом смысле утверждение Хайдеггера: "бытие получает неоспоримую сущностную черту – быть условием возможности сущего" – означает, что в нововременной европейской метафизике бытие как присутствие вещей, которые человек дает себе увидеть, становится единственно возможным родом бытия. Кант определяет "априори" как категории рассудка, и вместе с тем бытие как идея обретает характер иллюзии. Это означает также, что "теперь существо "идеи" оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него" [445, с. 162]. Идея становится не родом бытия, а именем "представлений", которые мы в качестве субъектов имеем в своем сознании. В таком случае "априори" становится не предшествующим, не тем, что внедрено в различие между тем, что было до, и тем, что происходит после в познании, а условием возможности представления, которое становится одновременно и условием возможности представленного, то есть предметов. Так "условие бытия сущего" и "условие возможности сущего" принимает кардинальное, принципиальное, категорическое различие.
Внутри нововременной метафизики данное различие-переход утверждается тем положением трансцендентального идеализма Канта, в котором говорится, что "условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта". Хайдеггер подчеркивает, что "условия возможности" Платон определяет как "идеи", а Кант называет категориями рассудка. Следовательно, "греческое" "априори" и – со времени Канта – "новоевропейское" кардинально отличаются, точно так же как различается и понимание бытия.
Человек, устремившийся к пределу индивидуализации, редуцирует, "низводит" бытие от общего свойства всего сущего к непосредственному существованию сущего. Различение бытия и сущего если и сохраняется, то только в виде способа построения "абстракции" при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений. Бытие становится представленностью: "Пред-ставленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им таким путем предустановлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть пред-ставление, то есть "мышление" в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя пред-ставлении; и это потому, что представление само есть существо бытия" [445, с. 163].
По Хайдеггеру, принципиально новая позиция Канта выражает столь же принципиально новый момент, наступивший в новоевропейской истории, в котором человек обращается к самому себе как такому сущему, которое является особой "представляющей" инстанцией, перед которой мир предстает как то, что ей предоставлено, с тем чтобы удостоверить устойчивость всего. Вместе с тем бытие как условие существования сущего становится не просто чем-то, с чем необходимо, приходится считаться, как приходится считаться с условиями вообще; бытие есть условие, которым субъект распоряжается и должен распоряжаться. Наконец, условия, которыми распоряжаются и которые должны принимать в расчет, с чем должны считаться, неизбежно становятся ценностями. Кант еще не мыслит бытие как ценность, но прокладывает прямой путь к тому, чтобы это сделал Ницше.
Если в метафизике Декарта сознание превращается в субъект, и последний в суждении о мире доверяет только самому себе, то есть самосознанию, "рисующему картину мира", то у Канта "нарисованная самосознанием" картина мира становится самим миром, точнее говоря, кардинальным решением о мире. Человек, понимая мир в смысле такой картины, подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность (понятую не как уверование в предписанные и не вполне рационализированные цели, а самостоятельно и субъективно поставленную цель). Устанавливая самому себе цель, человек должен принимать в расчет условия, в которых ее достижение окажется возможным, то есть оценивать их, и, значит, ценность есть лишь "другое имя" для условия возможностей.
Попытку приравнять платоновские идеи и средневекового Бога к ценностям Хайдеггер называет соблазнительной, но "отмысливающей" напрочь все, что пролегает между Платоном и Ницше. Потому что только в начале Нового времени Декарт обосновывает возможное право субъекта рационально ценить что-то, Кант "разрабатывает правила", по которым оценивание может быть осуществлено, и лишь Ницше определит то, что подлежит оценке. Он назовет бытие как максимальную, предельную совокупность сущего, которая есть условие осуществления воли к власти, при этом совокупность сущего не имеет ценности, только части, а не совокупность могут быть оценены. "Сущее в целом бес-ценно, значит: оно стоит вне всякой оценки, потому что такая лишь сделала бы целое и безусловное зависимым от частей и условий, которые только из целого суть то, что они суть. Становящийся мир есть как воля к власти безусловное" [445, с. 101].
Ницше констатирует, что сущее в целом как условие существования – это не просто то единственное, что безусловно. Совокупность сущего – это еще и все предельно сущее, все, что действительно сущее. Проще говоря, существует только действительность, предстающая перед человеком, кроме которой нет ничего. Отсюда происходят два важнейших следствия для понимания структуры сознания человека, порожденного Просвещением. Во-первых, действительность предстает как становление, жизнь, в которой объективируется воля к власти. Философия жизни превращает действительное не просто в первичную, но фактически единственную реальность, лишь внутри становления которой существуют проявления воли к власти, единственно и могущие быть ценностями. Во-вторых, отрицаются любые "ценности", которые "находятся" вне становления, вне совокупности целого, то есть ценности как нечто в себе.
В том и существо слов "Бог мертв": трансцендентное – иллюзия "наивных". Интерпретируя Ницше, Хайдеггер утверждает: дело не просто в том, что "все прежние ценности падают жертвой обесценения, но что прежде всего лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода на их прежнем месте, а именно в сверхчувственном ‹…› "Переоценка прежних ценностей" есть прежде всего перемена в прежнем полагании ценностей и "взращивание" новых ценностных потребностей" [445, с. 65]. Впервые в истории культуры Ницше поднимает в подобном ключе тему разочарования во всех мирах, трансцендентных становящейся действительности. Человек только в начале своего пути искал смысл всего совершающегося в априорных предетерминантах бытия, и находил его, полагая само "свершение" как осуществление некоего "высшего нравственного канона". Поэтому такой человек "гиперболически наивен": он даже не подозревает, что не "высший нравственный канон", предписывающий цель сам от себя, выступает "верховной ценностью", а наоборот, источником полагания всех "верховных ценностей", как считает Ницше, является лживая мораль "наивного" человека. Главное условие наивности состоит в безусловном принятии "по умолчанию" верховного самого из себя существующего канона мира – Абсолюта.
Самоудостоверение предполагает недоверие, первая форма которого – нигилизм. "Есть нигилизм и нигилизм, – говорит Хайдеггер. – Нигилизм – не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм" [445, с. 88]. "Вкладывание в мир" прежних ценностей происходит через преодоление ощущения неценности всего. Но в самоосмыслении такого психологического состояния распознается, что сверхчувственные ценности созданы человеком "только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, [тогда] возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, – запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения, реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам…" [314, с. 40].
В высказываниях Хайдеггера можно встретить утверждения, кажущиеся противоречивыми. Провозглашая, что мышление в категориях ценности становится фактом самосознания лишь в философии Ницше, Хайдеггер не раз повторяет: "жертвой обесценения падают все прежние ценности", "лишается корней потребность в прежних ценностях", "взращивание новых ценностных потребностей" и тому подобное. Несознательное следование "прежним" – сверхчувственным – ценностям Хайдеггер называет абсолютной самоотдачей и страстным погружением в традиционный познавательный материал. В такой самоотдаче человек не принадлежит в полном смысле самому себе, он всегда видит себя в "поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной деятельности" [445, с. 415]. Это было сказано Хайдеггером о Средневековье, но примерно то же характерно и для космологических ценностей Античности, и для других культур традиционных обществ, когда человек видел самого себя сквозь призму Абсолюта. То есть ценности все же были и "до Ницше". Как это можно понимать? Только одним образом: то, что ценностями не называлось, но считалось таковыми бессознательно, европейское самосознание рационализирует сначала как ценности и тут же вынужденно обесценивает их.
Возникшие вслед за этим сомнения более чем оправданны. Метафизика как отживающая система мировоззрения утратила свою легитимность. В традиционно осмысляемом мире человек относился к себе как к особому, но все ж таки уравновешенному со всем остальным сущему предустановленностью места в мироздании. Расставляющие все по своим местам универсально действующие силы происходили откудато "вне", "сверх" всего налично данного сущего, из трансцендентного. В Античности эти силы "позволяли" человеку "увидеть" их проявление в бытии сущего, в непотаенном, в Средние века они предстали как вера в "суммированную" авторитетами церкви истину о мыслях Бога. И даже в Новое время сохранялся метафизический способ рассмотрения предетерминант бытия, несмотря на усиливающееся дробление представлений о них. Это были или обожествленный разум Просвещения, или прогрессирующая наука – "обещающая" открыть смысл бытия сущего, или искусство, "обнадеживающее" спасением через красоту. И только мышление в категориях ценностей сначала "рушит" христианского Бога, а потом и оставшиеся "осколки веры" в Разум.
Только прежде "верховные" ценности позволяли мыслить мир – φνσίζ – не как постоянную изменчивость, текучесть, становление и некоторую кажимость, а как единое, проистекающее из априорного истока бытия сущего. Предшествующее миру начало – ίδεα – обуславливало цель движения всего изменчивого, направляла его к трансцендентной цели, к свершению глобального смысла всего становящегося, преходящего, блуждающего. Только так за человеком закреплялась его собственная бессознательная ценность как такого сущего, которому цель приоткрывается в непотаенности, в силу чего ему дана возможность быть хотя бы чуточку выше становления и изменчивости. Низложение "верховных" ценностей "превратило" мир в совокупность сущего, в сплошное становление и бесконечную изменчивость, не могущую быть ценностью. Категории "цель" и "смысл" оказались изъятыми из него.
Хайдеггер цитирует Ницше: "Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя человек – человек, не человечество. Человечество гораздо скорее еще средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины" [314, с. 101]. А все "смыслы", которые приписываются человеческому существованию, "вытесаны только из психологических потребностей", то есть и предельно субъективны, и не имеют отношения к истине. То, что Ницше сказал о "новом" человеке – нигилисте, прямо или косвенно обнаруживается у его современников: у Г. Зиммеля, и А. Бергсона, и В. Дильтея, и О. Шпенглера. Философия жизни сформировала принципы мироощущения человека, отвергающего внеположенную миру идею и верящего в то, что жить следует только для того, чтобы жить, то есть про-жить, с тем чтобы от-жить, без ответа на вопрос "зачем?". Эта иррациональная доктрина жизни, лишенной смысла, выдвигает свой способ отношения к ней: интуицию, вчувствование, или чутье, посредством которых вырабатывается непосредственное отношение к проживанию.