Если убрать многочисленные, но не столь существенные наслоения, возникшие в философии жизни, оголяются четыре важнейшие установки кризисного сознания в момент его самого очевидного проявления. Во-первых, удостоверение самого себя в акте представления, по отношению к которому все остальное несущественно, воспринимается как исчерпывающая установка в отношении к миру. Во-вторых, в акте представления совокупность сущего воспринимается не чем иным, как предоставленным субъекту кругом контроля и учета. В-третьих, смысл осуществления контроля и учета определяется субъектом самостоятельно, исходя из фундаментального положения об удостоверенности фактом представления. В-четвертых, существует правило ограничения смысла: он не может находиться вне круга контроля и учета.
Эти установки могут быть рассмотрены как признаки действительно глубоко кризисного сознания, так как они указывают и на существенные противоречия, возникающие внутри сознания, и на незавершенный процесс трансформации динамической системы смыслов личности, и на значительное искажение восприятия интерсубъективного смыслового контекста. Истинность человеческого суждения о смысле мироздания в таких ситуациях "замещается" поиском непротиворечивого явлениям объективного мира категориально-понятийного аппарата. Тем самым ранее бессознательно присущая человеку способность различать смысл предложения о смысле жизни и смысл предложения о чем-либо еще оказалась утраченной.
Просвещение, поставив целью разумное постижение мира и его "справедливое" преобразование, привело в итоге к признанию непреодолимой зависимости человеческой разумности от животного начала и нравственности от благополучия. Чисто человеческая реакция на это была тройственной. Первый вариант, уже обсужденный, состоял в актуализации тоталитарного типа личности и искусственном воздвижении надындивидуальных систем поклонения.
Второй вариант выстраивался посредством отказа от поиска смысла вообще, ибо его вовсе не может быть в том, чему "новый" человек имманентен своей биологической природой. Ошеломленный человек вдруг осознал всю трагичность своего положения. После "смерти Бога" любые мифологические представления о трансцендентном становятся несостоятельными для отыскания смысла бытия. Свобода от оков "высших" ценностей вроде бы открывает простор становления сверхчеловека. Но метафизическая вознамеренность стать господином места, в котором человек пребывает в качестве материала воли к власти, не имела оптимистической перспективы. В таком "господстве" нет никакой человеческой ценности, ибо вся совокупность сущего не ценна. Следовательно, на пути к сверхчеловеку человечество – совокупность конкретных отдельных людей – не имеет смысла, и у такого "существования" нет цели, только разрозненные задачи самого процесса существования.
Биологически предопределенные задачи – задачи выживания – хотя и приобрели характер не только первой, но и исключительной необходимости, но оказались бесплодными для определения глобального смысла. В глазах человека Земля стремительно превращалась в место его временного пребывания, а единственный "надежный" инструмент познания – интуиция – в "уверенность животного инстинкта", не говорящий о смысле ничего более, чем как о "слепой замкнутости животного существа внутри области, которой оно пользуется". Тем самым человеческое и животный инстинкт фактически отождествлялись: люди – биологический материал для воли к власти, что почти то же самое, что особи в теории эволюционного происхождения видов Ч. Дарвина. Но смысл, заключенный в выживании, обращается в прах, так как все смертны. В таком случае несостоятелен даже тезис "Человек смертен, но человечество бессмертно", ибо это не так.
Удивительно ли, что почти мгновенно появилось многократно повторенное: "цели сущего пошатнулись", с обесценением верховных ценностей пропадает цель, пропадает "ответ на "зачем?"", мир становится не только бесценным, но и бессмысленным?.. На поверку человек оказался вовсе не сверхчеловеком, а не более чем несчастным существом, которое вознамерилось свободно задаться вопросом о смысле бытия и не получить никакого внятного ответа. М. Хайдеггер резюмирует: "Так возникает своеобразное промежуточное состояние. 1. Мир становления, т. е. здесь и теперь проводимая жизнь с ее переменчивыми очертаниями, не может отрицаться как действительный. 2. Этот самый единственно действительный мир в настоящий момент лишен цели и ценности и потому в таком виде невыносим. Царит не просто ощущение неценности действительного, но чувство безысходности внутри всего действительного; основание этой ситуации и возможность ее преодоления неясны" [445, с. 82].
Тогда даже нигилизм – лишь маска бессмысленности. За "антропологическим" отказом в возможности проникновения в тайну бытия раскрылся человек как "трудящееся животное, оставленное дышать угаром своих достижений". Но достижения хоть и не всегда, но приносят временное состояние комфорта, так почему бы не воспользоваться ими? Дерзнувшие, но разочаровавшиеся в попытке стать "сверхчеловеками" ринулись к антиподу нигилизма. Их лозунгом стало "лови минуту!".
Лучшее, что нашлось в "противовес" теряющему значение нигилизму, – это забыться.
Но даже в самом удачном случае некуда было деть очень неудобное признание: "человек не думающий" встретился лицом к лицу со своей несостоятельностью. Облегчению участи человека, ставшего смертельно имманентным миру, не может помочь ни один инструмент. Единственное исключение – какое-нибудь "наркотическое" средство, чтобы перестать думать о бессмысленности про-живания без внеположенного смысла. Но такой удел еще хуже, чем просто биологическое существование. С ним не идут ни в какое сравнение даже самые мрачные предостережения Достоевского об ужасе, в который превращается совесть без Бога. В данном случае никакой совести, никакой метафизики, только одна "голая", человечески бессмысленная физика, дающая уверенные прогнозы просчета действительности с целью ее использования.
Третий вариант отношения к последствиям кризиса кажется более оптимистичным, хотя и возникает в абсолютно тех же условиях кризиса идей Просвещения. "Голая" физика в данном случае получает новую метафизическую оболочку. М. Хайдеггер отмечает: "Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и необязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять-таки не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который… продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. "Антропология" как метафизика есть переход в ее последнюю форму "мировоззрение"" [445, с. 148]. Словом, это еще вовсе не конец метафизики.
Одним из основополагающих принципов "последней формы" метафизики тоже была идея "освобождения" от мифологии, но в весьма специфическом аспекте его понимания. Она разрабатывает никогда прежде не существовавшее поле, возникшее после нуллификации "больших метафизических повествований", возникших до и в процессе саморазвертывания Просвещения.
В силу своего происхождения из научной рациональности "новое мировоззрение" предельно рационально. Но его принцип совершенно свободен по отношению к прежнему опыту. В "новом мировоззрении" ничто не принимается априори как истинное только потому, что никто, кроме самого субъекта, не обладает достаточным авторитетом произносить высказывания об истине. Например, одна из наиболее близких к "новому мировоззрению" метафизическая концепция – трансцендентальный идеализм Канта – "легко" преодолевается кажущимся исчерпывающим утверждением материализма: критерий истины – практика. Со временем эта установка превращается в более категоричное требование: действительно истинным должно быть признано только то, что доказало субъекту познания свою истинность через практику.
Положение об ограничении свободы субъекта природой и все следующие из него пессимистичные выводы – безынтересны "новому мировоззрению", индифферентному, как и наука, к проблеме экзистенциальных смыслов и целей. Однако через необходимость доказательства истинности в практике "новое мировоззрение" вынужденно выходит к задаче определения критериев человеческой правильности доказательства. Истины круга контроля и учета не содержат в себе никаких указаний на то, чему они служат кроме своих собственных целей. Решение гносеологических проблем могло привести к большей эффективности знания, но не могло прояснить чисто человеческие перспективы. В условиях неопределенности смысла самой насущной потребностью стало обнаружение критерия легитимности его принципиально нового варианта, обладающего в глазах субъекта характером несомненной определенности.
Таковым стала оценка эффективности "физики". Иначе говоря, не сама по себе "физика", а тот эффект, который она может дать в отношении материального благополучия человека, становится заменой несостоявшимся надеждам Просвещения на преобразующую роль Разума. Как следствие, средства существования наделяются сакрально-смысловым содержанием, и так появляется парадоксальная "новая метафизика".
"Новая метафизика" своей важнейшей задачей ставила решение возникшей проблемы, которую Просвещение так и не смогло выполнить: выработку экзистенциальных смыслов посредством прагматико-гедонистических категорий. В "новой метафизике" тезис, что субъект – "мера для бытия всего представляемого как такового", превращается в ее фундаментальное положение, согласно которому человек еще и та единственная инстанция, которая обладает достаточным авторитетом (или легитимностью) произносить высказывания о целях и смысле, исходя из оценки эффективности научно-технически формируемого комплекса знаний.
Новообретенное право изначально не имело никаких принципов для того, чтобы им можно было "грамотно" распорядиться. Исходный метод – сомнение – стал непригодным, он уже выполнил свою задачу. "Новая метафизика", появилась как раз там, где место изъятых категорий "бытие", "единство", "цель" сначала заместил нигилизм, а потом сам он был вытеснен попыткой окончательно реализовать "вознамеренность удостовериться". В соответствии с этим бытие признается не просто совокупностью сущего или условиями, с которыми надлежит считаться. Оно полагается условием, которым субъект может и должен распоряжаться согласно самостоятельно провозглашенным целям.
Великая цель Просвещения – практического использования достижений науки во имя блага общественного развития – выродилась в принцип "истинно то, что эффективно служит максимальному обеспечению субъекта". Победил рассудок, но не Разум. Метафизике, ранее указывающей на бытие как идею, удалось еще констатировать и то, что человек свободен самостоятельно творить идею бытия. Это положение, абсолютно метафизическое по своей сути, дополнялось убеждением, что смысл человека обнаруживается внутри круга контроля и учета, то есть не в трансцендентном, а в имманентном. Обе иллюзии наделили субъекта парадоксальной легитимностью на свободные высказывания не только о целях и смысле, но и о справедливости "физики". Последняя обнаруживалась в эффективности заботы о повседневности.
Это положение "новой метафизики" значительно шире, чем основы философии прагматизма. Но именно так прагматизм стал не столько философской концепцией, сколько структурной основой нового мироотношения человека. Оно возникает сразу же, как только в сознании человека осуществляется тройной переход. Во-первых, сначала вопрос "что есть сущее?" находит искаженный ответ в методе, которым человек просматривает действительность, тотально просчитывает и учитывает все, с чем необходимо считаться. Во-вторых, вслед за этим человек приходит к универсальной проблеме истины уже не в виде старого вопроса Пилата "Что есть истина?", а в виде новой европейской проблемы ценностей "Для чего истина?". В-третьих, взамен трансцендентного критерия ответа о смысле конструируется имманентный принцип "смысл истины в благополучии". Об этом В. Виндельбанд сказал, что если для обретения смысла жизни в сверхчувственном главный принцип – выполнение нравственного закона, то есть добродетель, то для чувственного – благополучие [101]. Так возникла метафизика "воли к благополучию".
Ее основания совсем не так призрачны, как мифологически-трансцендентные. Конечная истина хоть и ускользает в перспективе научно-технических открытий, но каждый шаг к ней сопровождается убедительным эффектом. Вера в непредсказуемые по мощи открытия стимулирует "волю к благополучию", а она, в свою очередь, по мере роста благосостояния подтверждает уверенность в правильности пути. Этот замкнутый круг становится неколебимой структурой исключительной легитимности "новой метафизики", иссекающей даже простую мысль о том, что в качестве ее целей в таком случае выступают средства выживания.
"Новая метафизика" наделяет условия смыслом, действительно образованным человеком из самого себя. Но, каковы бы ни были эти смыслы, они являются смыслами средств существования и остаются индифферентными к проблеме нравственной цели [350; 351]. Поэтому критика "новой метафизики" прозвучала еще тогда, когда она не успела сформировать даже сами свои основы. "Религией" прагматика стало вовсе не благочестие, которое зовется верой, если имеет свой предмет, – заметил Г. Риккерт – а "вчувствование" в жизненный процесс, в каждое биение его пульса, представляющее собой способ, которым свершается жизнь" [353]. Новый взгляд на смысл и цель жизни, которые стали понимать только в том, чтобы ее прожить как можно более благополучно, требует полного переистолкования всего опыта становления культуры [352]. Как следствие, наука и техника обрастают новой метафизикой их всемогущества, но "воля к благополучию" не решает проблему неопределенности смысла, она ее ретуширует.
Этот итог Просвещения можно назвать безумием "самомнения рациональности", который привел к антропологической катастрофе. Антропологическая катастрофа – это событие, происходящее с самим человеком и связанное с культурой. Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное "в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни". Причем катастрофа "уже происходит в силу нарушения онтологических законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним "пристройка", называемая цивилизацией".
В XX веке стало очевидным, что и культура, и цивилизация оказались весьма "хрупким строением" и им угрожает гибель. Речь идет не о диагнозе "болезни" человека и творимой им культуре. Диагноз известен и поставлен давно, со времени активного обсуждения так называемой проблемы кризиса культуры. Уже неоднократно сказано: кризис культуры – это не эпистемологический трагизм [328], придуманный теологами и философами в кельях храмов и тиши кабинетов, а хорошо наблюдаемая и четко фиксируемая реальность. Очевидно, что сегодня эта болезнь достигает своей критической точки, идеологии суицида в многочисленных вариантах.
Можно оценивать ситуацию и по-иному, в другой тональности, по аналогии с процессами, происходящими в толще земной коры, когда подземные толчки – сигнал о начинающемся землетрясении или вулканических извержениях. Можно предположить, что "кризис культуры" – это "естественная" болезнь общества (своего рода благо), свидетельствующая о состоянии организма в целом. И организм как сложная самоорганизующаяся система найдет способ ее лечения…
Но в какой бы "системе координат" ни обсуждалась эта проблема, неизбежно возникнет вопрос: в чем причина "болезни" культуры? Почему ткань культуры, по выражению Бодрийяра, подвержена образованию "раковых опухолей", разрастание которых грозит смертью человечеству? Почему в мире возникают "ситуации неопределенности", или, как их именуют в просторечии, ситуации абсурда?
Один из вариантов современного философствования предлагает "помыслить" так называемый принцип трех "К", который в определенной мере помогает охарактеризовать эти процессы [270]. Первое "К" ("я – когито" Картезия) – это не только "пункт" абсолютной достоверности и непосредственной очевидности "я есть", но и установление "зависимости всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека". И тогда человек предстает существом, способным сказать "я мыслю, я существую, я могу" и являющимся возможностью и условием мира. Иначе говоря, традиционное абстрактно-гносеологическое толкование "когито" превращается в этическое: принцип "я мыслю" становится образом и формой не только свободной мысли, но и принципом нравственной, а значит, и духовной дееспособности, ответственности человека за себя и созданный им мир.
Второе "К" (Кант) указывает на условия, необходимые для того, чтобы человек, конечное, смертное существо, мог "осмысленно совершать эмпирические акты знания, морального действия, оценки, получать удовлетворение в ходе поиска. Ведь иначе ничто не имело бы смысла – впереди (да и сзади) бесконечность". К числу таких условий принадлежит понимание "устройства" мира и жизни человека. Суть его в том, что человеческое существо застает мир, где уже действуют особые гипотетические "интеллигибельные" измерения (объекты) – образы целостности, далее неразложимые, замыслы или проекты развития. В них заключен "некоторый первично свершившийся синтетический факт", и поэтому они "служат "вещными метафорами"" обозримости всего целого, его стиля, тона существования, и являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания ("внутреннего знания") и ориентированности живых существ в системе. Другими словами, это означает, что в мире дополнительно (к содержащемуся в поле рациональной апперцепции "я") реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл, а смысл всегда дискретен и локален. Следовательно, для конечного существа все зависит от единственного условия: имел ли место или нет первичный синтез, реально выполненный синтетический факт.
Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек "странный", человек "неописуемый", творящий кафкианский мир, мир сплошных "зомби-ситуаций", потусторонних, втягивающих и засасывающих его в "сонную тягомотину" нелепости и абсурда. Это – ситуация третьего "К" (Кафка).
Принцип трех "К" заключает проблему человеческого бытия в определенный режим, смысл которого в том, что "…нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению в бытийственных терминах этики и личностного достоинства, в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей". Таким образом, моральность – это не торжество определенной морали, а способность воспроизводства ситуаций, уникальность и полнота которых могут быть описаны моральными понятиями. При этом "когито" предстает не только в статусе обоснования рационалистического метода, но и как начало новоевропейской онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали.