Отторжение элементов культуры, культурная стабильность и реакция на культурную утрату
В представленном выше обсуждении нововведения, мы не обращались напрямую к процессу отторжения элементов культуры. В то время как инновационный процесс в значительной степени кумулятивен – в том смысле, что к существующему древу прирастают новые конфигурации, – обычно параллельно протекает и связанный с ним процесс удаления элементов: по мере добавления нового содержания старое отбрасывается. Там, где мотивом нововведения служит явно выраженное недовольство старой конфигурацией, оба процесса часто настолько тесно спаяны друг с другом, что связь между ними не представляется проблематичной. Так, например, в городских ареалах внедрение электрического освещения связано с отказом от керосиновых ламп. Однако время от времени антрополог сталкивается с такими случаями, когда общество отторгает культурные элементы или даже основные гештальты без принятия какой-либо зримо превосходящей их замены. Кроме того, он сталкивается с многочисленными обстоятельствами, в которых его изобретательность в области функционального анализа достигает своего предела – а то и вовсе оказывается бессильной – в деле объяснения того, почему люди отказываются отвергнуть некоторые компоненты их культурной системы, которые, с той или иной теоретической точки зрения, должны быть отброшены. Выходит, культуры обладают такой стабильностью, которую трудно объяснить простыми психологическими принципами вроде закона эффекта. И наконец, с тех пор как сформировался серьезный интерес к психологии аккультурации, антрополога интересовали психопатологические реакции людей на непредусмотренную и непреднамеренную культурную утрату. И действительно, как мы уже отмечали в предыдущей главе, теория культуры-и-личности питала нескрываемый интерес к разрушительному "влиянию" культурного изменения на структуру личности.
Классическими случаями отторжения элементов культуры должны, по-видимому, служить те необъяснимые периоды упадка, которые поразили такие великие цивилизации, как Римская империя, Греция и имперская Испания. Трудно объяснить такие явления функциональными аргументами, не постулировав при этом ущербность какого-нибудь компонента, неработоспособность которого приводит в движение цепочку функционально неизбежных катастроф, увенчивающихся в конце концов коллапсом системы. Но где искать эту ущербность? Здесь историки, предающиеся спекулятивным рассуждениям, могут ссылаться как на источник этой ущербности на все что угодно, от падения производства сена до равенства женщин и генетического инбридинга. Однако такие партикуляристские спекуляции часто убедительны не более, чем метафизические апелляции к закону энтропии или теории циклов. Не всегда возможно обнаружить в таких случаях и некое всеохватное внешнее вмешательство предполагаемого нами типа, которое стимулировало бы довозрожденческий упадок в организации. Фактически, нам остается подозревать (о чем уже говорилось при обсуждении "духа" культур), что не все функционирующие социокультурные системы находятся в состоянии стабильного равновесия и что некоторые из них – а именно их мы сейчас и обсуждаем – пребывают в состоянии постепенно нарастающих колебаний или движутся по экспоненте в отношении того или иного критического параметра; и неизбежным следствием непрерывного действия их внутренних законов становится их смерть. Это соображение побуждает нас высказать предположение, что не только цивилизации в целом, но и (причем, возможно, в большей степени) отдельные институты и обычаи управляются такими процессуальными законами, которые делают неизбежными их устаревание и отбрасывание. Другие подсистемы, особенно экономические, могут быть подчинены другим процессуальным принципам, которые делают их функционирование циклическим. Например, выпуск поощрительных торговых купонов для покупателей в любом отдельном штате США характеризуется цикличностью: сначала идет легализация, потом частичное принятие, затем всеобщее принятие (когда они становятся для всякого хозяина магазина пустой тратой денег, не приносящей никакой выгоды), а далее запрет – и новая легализация.
Однако с психологической точки зрения решающее значение имеет определение той точки в процессе нарастающей дисфункции, когда группа сбрасывает с себя дисфункциональное культурное оснащение. Обычно предполагается, что точка сбрасывания будет расположена где-то после той точки, в которой средний индивидуальный член группы будет осознавать, что сохранение данного института в ближайшем будущем будет стоить ему дороже, чем любая другая альтернатива. Действительное сбрасывание будет, вероятно, происходить по прохождении этой точки, после того, как уважаемые учреждения сообщества выступят с публичным предложением отказаться от соответствующего института. Из антропологической литературы можно почерпнуть такие примеры этого процесса, как отказ от соблюдения табу на Гавайях, предание забвению обременительных религиозных ритуалов потомками майя, проживающими в Гватемале, и искоренение практики пыток у ирокезов XVIII в. Тем не менее, эмоциональная цена отторжения элементов культуры исключительно высока, даже в присутствии их непосредственно узнаваемой функциональной замены. Есть подозрение, что именно высокие психологические издержки самого отвержения (а не продолжающееся закрепление) ответственны за некоторые из замечательных феноменов культурной стабильности. А потому давайте проанализируем эти издержки отбрасывания.
Наиболее драматичное доказательство психологической потребности в сохранении образа культурной преемственности дают поведенческие реакции на катастрофы. Как только происходит внезапное, неожиданное бедствие (например торнадо или атомный взрыв), причиняющее огромный материальный ущерб и влекущее за собой гибель и ранение многих людей, многие выжившие – как раненые, так и оставшиеся целыми и невредимыми – переживают состояние, называемое "синдромом катастрофы". Это такая последовательность поведения, которая может длиться у человека минуты, часы или дни, в зависимости от его конкретных обстоятельств. В первой фазе этого состояния индивид описывается как "ошеломленный", "оглушенный", "погруженный в апатию", "пассивный", "рассеянный". Он способен (в буквальном смысле) совсем не чувствовать боли, почти никак не сознавать свои ранения и серьезность ранений других людей, игнорировать масштабы видимого ущерба. Так, на первой стадии жертвы будут выполнять тривиальные действия, например, подметать крыльцо разрушенного до основания дома или покидать серьезно раненных родственников, чтобы поболтать с соседями. Во второй фазе индивид уже не ошеломлен; он преисполняется патетической энергии, дабы поддержать других и убедиться в том, что знакомые ему люди, строения и учреждения уцелели. Личные потери преуменьшаются; все заботы направлены на подтверждение того, что сообщество осталось в неприкосновенности. На этой стадии людей легко возглавить и сформировать в трудовые команды, однако сами они к руководству не способны. Третьей фазе свойствен несколько эйфорический альтруизм: индивид с энтузиазмом участвует в групповой деятельности, призванной восстановить и реабилитировать сообщество. Как отмечают наблюдатели, всюду, куда ни кинешь взгляд, видны высокий моральный дух и самозабвенная жертвенность. Наконец, когда эйфория проходит, наступает полное осознание долговременных последствий личных и общественных потерь. Жалобы и критика в адрес общественных служб, ссоры с соседями и растерянность перед лицом личной цены катастрофы доходят до полного осознания. Этот синдром постоянно отмечался в периоды, наступающие после природных и военных катаклизмов (Wallace, 1956d; Wolfenstein, 1957), а также в ответных реакциях целевых групп во время культурных кризисов (Reina, 1958).
Теоретическая значимость синдрома катастрофы состоит в том, что крупномасштабные физические катаклизмы представляют собой чистую, почти лабораторную ситуацию культурной утраты. Индивиды, только что надежно пребывавшие в статусе членов развивающегося сообщества с дееспособной культурой, в следующее мгновение лишаются значительной части осязаемых свидетельств существования этой культуры. По сообщению некоторых людей, переживших Вустерское торнадо, первоначально им показалось, что настал конец света. Такое впечатление не должно смутить своей странностью антрополога, ибо оно в некотором смысле достоверно: даже если полного физического разрушения не произошло, понесенный ущерб, выраженный в человеческих и материальных потерях, неизбежно должен, в силу принципа функциональной взаимозависимости, пошатнуть существующий гештальт.
Лишение индивида данностей, подтверждающих его психологический набор, или "лабиринтную структуру", пробуждает разрушительную тревогу, и вслед за тем идет отрицание: индивид виртуально уничтожает осознание повреждений и потерь. Это, по-видимому, сродни таким феноменам, как "отрицание" провоцирующей тревогу сенсорной изоляции с помощью галлюцинаций в широко известных психологических экспериментах; цепочки смятения и отрицания, вызываемые перцептуальным неподтверждением, или "когнитивным диссонансом", проанализированные психологами (Festinger, 1957); отказ смириться со смертью в процессе оплакивания умершего; и вообще невротические страхи перед отказом от не дающей удовлетворения реакции. Психологический принцип, стоящий за всеми этими внешними манифестациями, имеет основополагающее значение для любой теории культурной стабильности и культурного изменения. Можно назвать его Принципом Консервации Когнитивной Структуры: (1) никакое конкретное представление о реальности (в том числе, стало быть, и собственные культурно стандартизированные представления) не будет отброшено индивидом, даже перед лицом непосредственных доказательств его текущей бесполезности, если он не будет иметь возможности сконструировать новую лабиринтную структуру, содержащую или не содержащую представления-заместители, в которой неверное представление не является функционально необходимым компонентом; (2) первое столкновение со свидетельством бесполезности будет пробуждать в индивиде синдром отрицания тревоги, и эта реакция отрицания тревоги может продолжать существовать на протяжении значительного периода времени; (3) индивиду легче отбросить представление, когда предлагаются замещающие представления и модели новых лабиринтных структур, нежели когда отказываться от него приходится "вслепую", в ответ на осознание его бесполезности (см.: Wallace, 1957; Conant, 1951). Из этого принципа вытекает "дилемма неподвижности": индивиды многие годы будут цепляться за пришедшую в негодность социокультурную систему – в которой события не следуют надежным образом за своими предполагаемыми антецедентами, чтобы не сталкиваться с тревогой, сопряженной с отторжением элементов культуры.
Особенно мучительна эта дилемма в ситуациях аккультурации, когда существует приемлемая альтернативная культурная система, которую группа готова принять, даже ценой отказа от обломков прежней культуры, но не может принять ввиду активного вмешательства "предубежденного" и дискриминационного доминирующего общества. Часто в таких ситуациях к душевным ранам добавляется оскорбление со стороны доминирующей группы, выражающей суровое презрение к неорганизованности подчиненной группы, даже если оно мешает достичь взамен чего-то лучшего. Эмоциональная дилемма индивида, брошенного в такую ситуацию, рождает сильную тревогу, а в придачу к тому еще и квазипатологические механизмы защиты. Он пойман в ловушку: с одной стороны его поджимают стыд за "собственную" изувеченную неупорядоченную систему и недостаточная уверенность в ней, с другой – страх перед тем, что если он отбросит части этой пусть даже и неадекватной культуры, то просто окажется заключенным в границах такого существования, которое не более упорядочено, чем раньше, но значительно для него теснее. Свидетельство ущерба для личности, вытекающего из ситуаций хронической коррозии этого типа, – одна из общих тем литературы по проблеме "культуры-и-личности". Наиболее известны, пожалуй, данные Халлоуэла о личности оджибве в условиях (запоздалой) аккультурации. В серии статей, посвященных сравнению относительно неаккультурированных оджибве, живущих в окрестностях озера Виннипег, с более аккультурированным населением северных районов штата Висконсин (Hallowell, 1955), автор, используя тесты Роршаха и общие поведенческие данные, обнаружил свидетельство того, что частично аккультурированная личность оджибве представляет собой "регрессивную" (т. е. квазипатологическую) версию неаккультурированной личности. Если принять во внимание экономическую неопределенность, в условиях которой протекает жизнь висконсинских оджибве, их относительно низкий социальный статус и присутствие у них стандартной дилеммы неподвижности-ненадежности существующей культуры и отсутствия приемлемой ее замены, то в этом свидетельстве повреждения личности нет ничего неожиданного. Аналогичные открытия были сделаны Кардинером и Оувси (Kardiner and Ovesey, 1951) в отношении американского негра, для которого проблемы культурной и этнической идентификации приобретают первостепенную значимость, даже в плоскости индивидуальной психодинамики. По сути дела, "маргинальный человек" – это идеальный тип, специально сконструированный для обозначения лиц, которые попали в круговорот таких дилемм, неспособны расстаться со старой культурой и вместе с тем, вследствие своего опыта существования в новой, неспособны быть счастливыми и в ней тоже.
Разрешение таких "дилемм неподвижности" в нормальном случае может, по всей видимости, происходить посредством любого сочетания трех процессов: (1) возрождения, (2) ассимиляции и (3) нативизма, или национализма. Мы уже обсудили достаточно подробно возрождение как преднамеренную синкретическую культурную реорганизацию в рамках строго ограниченной социальной группы. Ассимиляция и нативизм (или национализм) без возрождения (хотя движения возрождения могут быть нативистскими, или националистическими) чаще всего случаются в подчиненном обществе, находящемся в ситуации аккультурации. В случае ассимиляции подчиненная группа предпринимает попытку отказаться от своей существующей неадекватной культуры посредством растворения в обществе доминирующей группы и почти полного принятия ее культуры (сохраняя лишь символические остатки своих отличительных культурных черт). Этот курс действий был принят в США, особенно в последние годы, многими американскими неграми. Чистый нативизм, или национализм, не сопровождающийся попыткой возрождения (Ames, 1957), часто принимает воинственный характер и мотивируется желанием избавить группу от присутствия членов доминирующей группы, которые являются источником постоянных вызывающих стыд напоминаний о культурной неполноценности и к тому же производят практическое вмешательство. Примером служит так называемая война Черного Ястреба, произошедшая в 1832 г. в Иллинойсе и Висконсине. Группа согнанных со своих мест и униженных индейцев племен сак, фокс и киккапу под предводительством воина Черного Ястреба в ответ на законы о выселении предприняла попытку сохранить свои поселения на отданной белым территории к востоку от Миссисипи. Их действия были расценены Соединенными Штатами как военное нападение, и группа, состоявшая из тысячи мужчин, женщин и детей, была фактически истреблена. Однако в значительной своей части нативизм, или национализм, не имеет военного характера; он принимает форму упорного идеологического отрицания культурной неадекватности, сопровождаемого уходом и добровольным самозаточением, как это произошло, например, с такими религиозными группами, как аманиты и гуттериты.