В словоупотреблении у георгеанцев имеется та же непоследовательность, что и в переводе Библии. Как и в поэзии Георге, где 'Kaiser' встречается несопоставимо реже, чем 'König', так и в платонизирующих трудах Круга: в духовной империи царит король. Так именуется и Платон: 'король духовной империи' [der König des geistigen Reiches], хотя слово 'Staat' также употребляется. Во внутреннем, "прозаическом", общении для обозначения Круга как раз чаще использовалось слово 'Staat' и производные (например, Staatsstütze – столпы государства, наименование самых наинеобходимых для Круга людей). 'Империя', 'Reich' было словом для парадных случаев, для фасада, для праздника, культа и поклонения – в частности и прежде всего, Платону. Империя – прежде всего в силу своего, скорее, над-, чем сверхнационального, – государственного и – культурного характера. Но не только для этого. Как это объясняет Залин (речь здесь идет, конечно, о "Политий", а не о Круге Георге, но, как мы знаем, одно осмыслялось с опорой на другое):
Мы называем ее [sc. платоновскую утопию] имперской утопией и обозначаем тем самым ее происхождение и ее суть как узрения [Schau], а не фантасмагории, ее связи как сообщества, а не союза, ее структуру как империи, а не государства или общества. Греческий 'polis', который переводится как 'полития', 'государство', а также 'город', или же 'город-государство', – не носит формального характера и не должен пониматься в формально-правовом смысле, что невольно примысливается, исходя из знакомого нам понятия государства XIX века: все невесомые духовные и религиозные тона сплетаются в нём, как они содержатся в средневековом немецком в слове 'Stadt' [город] или сегодня, пусть и слабо, в слове 'Reich [империя]… Империя – вот цель всего платоновского (не в меньшей степени, чем августиновского) [предприятия], – полис-империя, город-империя – вот каково (во всем своем внутреннем отличии от христианской Империи Божьей) строение Платоновой греческой утопии.
Несколько иной нюанс привел почти через 40 лет спустя Хильдебрандт: обращаясь к тем, кто обжегшись на издержках недавней диктатуры, страшится вообще самого слова 'власть', Хильдебрандт напоминает, что "в самой государственной общности есть два разнородных уровня власти: в Священной Римской империи имелись, в согласии с учением Лейбница, королевская власть как государственная potentia – и имперская власть как auctoritas, как духовно-моральная власть". Конечно, это разведение постфактум – анахронично еще и в другом смысле: за 40 лет до этого у Хильдебрандта в ходу были скорее ссылки на Александра Македонского – как воплотителя единства имперского и духовного (via Аристотель) принципов.
Фридеман особо настаивал на необходимости для империи культа: империей, или хотя бы только ее зародышем [keim], становятся те, кто служением объединяется в одну плоть. "Только с культом возникает империя: что прежде было надеждой и позицией, теперь становится существованием и плотью" (тем самым объясняется, почему основателем духовной империи не стал Сократ: только с его смертью возник культ; платоновская империя родилась вокруг культа Сократа). Империи возможны – и были – разные; спецификой платоновской является то, что "смыслом и бытием союза является узрение идей".
9. Политика как воспитание
Но идет ли речь об империи, государстве, городе или полисе (у георгеанцев встречаются все они, при предпочтении первых двух), в любом случае мы имеем дело с неслыханно радикально политическим прочтением Платона. Главный тезис георгеанцев состоял в том, что Платон хотел (мог, стремился, собирался, готовился) создать политическое образование нового типа, но неблагоприятные исторические обстоятельства обрекли его на чисто философские занятия, а политическую его волю – на создание философской школы. Этот тезис повторен ими на тысячи ладов и с разными вариациями. Фридеман писал, что Платон был вынужден влиять только лишь как мыслитель, а некоторые поздние "наследники" пытаются свести к этой нужде всё его значение. В новейшее время некоторые комментаторы соглашаются признать политическую волю, но только у позднего Платона: "На деле же его стремление к власти с самого начала было тем более напряженным, что оно было насильно оттеснено на задний план".
Не его вина в том, что "он не смог спасти от губительного расщепления [sc. на душу и тело] империю большую, чем собственная Академия". Но Платону было ясно, что конечной его задачей как философа является политическое оформление своего народа, а созерцание и узрение лишь предваряют и обслуживают эту задачу. Современные исследователи, по Зингеру, применяют к Платону позднейшее понятие интеллектуала и считают, что конечной целью философа является система понятий и теорем, оторванная и независимая от его души и жизни. Там, где ход мысли Платона отдаляется и отклоняется от этого их идеала, они видят "помехи в работе Платона-логика со стороны Платона – политика, педагога и основателя религии". Конечно, продолжает он, можно при желаний найти сходство между Платоном и Кантом, но разница между ними остается решающей: "кантовские понятия обязаны своим существованием стремлению к обоснованию эмпирического и морального познания, а платоновские идеи – поиску сил, творящих мир". Неудивительно, что государственник по своим интересам и роду занятий В. Андреэ критикует устойчивое представление о Платоне как чуждом миру теоретике. "Пришло время указать, напротив, что у Платона, как, быть может, ни у какого другого философа, из индивидуального переживания вырастает государственная установка и государственное учение". "Его государственное искусство оценивается сегодня почти только с исторической точки зрения, а именно, как столь же глубокое, сколь и непрактичное и даже утопичное учение, которое так воспринималось и поэтому было отброшено уже и своим создателем [Meister] и которое Аристотель опроверг как абсолютно невозможное". Сведение к историческому подходу неприемлемо и для Хильдебрандта: история еще не завершена, "и никто не знает, где заканчивается воздействие Платона". Это воздействие продолжается прежде всего в "духовном движении", которое еще не сказало последнего слова. Что касается собственно интерпретации, то он считал, что свести дело к одному "VII письму" ошибочно. Следует истолковать все диалоги, в том числе и ранние не как временное отдохновение или отвлечение от политики, чтобы окунуться в чистую теорию, но как предельную сосредоточенность на своей политической задаче.
Политическое (во всем мыслимом отличии от прежней или "обычной" политики) было возведено георгеанцами в высший смысл и критерий. Поскольку было решено вменить эту точку зрения и Платону, то это не могло не привести к причудливым толкованиям. Так, хрестоматийный сократовский императив самопознания также получал политическое прочтение и сводился к тому, чтобы "знать свой шесток" в тотальности мира и государства: "Девиз Gnôthi sauton [ "познай самого себя"] на вратах храма означает: смотри на бога и постигни, что ты есть лишь человек. Или, если перевести на платоновский язык: смотри на идею agathon [sc. Блага] и поставь себя в государстве на подобающую тебе ступень подобающего тебе чина". В обоснование такого прочтения Хильдебрандт ссылался на Георге: "Мастер говорил: "Я перевожу его [то есть девиз "познай самого себя"] так: знай, где твое место [букв.: куда ты относишься, wohin du hingehörst]"".
Политическая программа Георге практически совпадала с педагогической, что, разумеется, задало перспективу и в толковании Платона с сильным акцентом на его воспитательных идеях и практике. Залин характеризовал платоновскую утопию "Политий" как "теократико-воспитательную империю". Как и в примате политики, здесь нужно принять во внимание общий историко-культурный контекст. Воспитание было подлинной одержимостью эпохи, отмеченной как многочисленными частными педагогическими экспериментами и теориями, так и государственно поддерживаемым отождествлением политики с педагогикой. Не впадая в излишнюю телеологизацию, напомним, что и национал-социалистическое государство мыслило себя (по крайней мере, в лице некоторых своих идеологов) как воспитательное государство, Erziehungsstaat.
Для Георге тем более политика неотделима от воспитания. "Чем я больше всего люблю заниматься, так это натаскивать [drillen]"5. Воспитание в георгеанском духе означает прежде всего смену установки: вместо позитивистского (то есть принципиально уравнивающего великое с малым) изучения следует принять позицию почтительного преклонения перед гениями прошлого (и настоящего, если таковые найдутся), олицетворяющими величие и достоинство человека. Наилучшими средствами такого воспитания были агиографические приемы: легендаризация, мифизация, героизация. Эксплицитной заботой Георге и его Круга было вновь-околдовывание мира – в ответ на ставшую знаменитой формулу Entzauberung der Welt близкого к Кругу Макса Вебера. Для этой цели Круг обязывался "не пытаться объяснить, но поклоняться тому, что выше меня", по любимому в Кругу выражению гётевского Вильгельма Майстера.
Этот вопрос был центральным для платоников-георгеанцев, начиная с шумного дебюта Хильдебрандта в его статье о Виламовице в "Ежегоднике" 1910 года. Речь шла о негативном воспитательном эффекте как позитивистской историографии вообще, так и комментариев Виламовица к греческим трагедиям в частности. Георгеанцы отвергли позитивистское кредо, признававшее научно достоверными только "низшие мотивы" и мотивационные сцепления, понятные нашим современникам, и считавшее всё остальное классицистским преувеличением, увлечением, возвышением, мифизацией. И Хильдебрандт, и главным образом Гундольф выступали против этой манеры надысторического освящения настоящего, то есть сегодняшних нравов и духовных привычек как единственной опоры для понимания и толкования прошлого. Адекватным образом эпохи считается такой, который понятен среднему современнику историка примерно так же, как реальность, описываемая его газетой. Такое актуализирующее обуржуазивание действует по логике: способен на это я или кто-нибудь из моих соседей? Нет? Значит, на это не способны ни Эсхил, ни Платон, ни Александр, а всё их сохраненное преданием геройство есть лишь мифические котурны. Так понимается "очеловечивание" знания: превращение его в материал банального трёпа.
Уже упоминалось, что роль воспитания в государстве (и центральное место Платона как основателя пайдейи) стала предметом острой конкуренции между Кругом Георге и "третьим гуманизмом", особенно обострившейся после выхода книги Штенцеля о Платоне как воспитателе. В своей рецензии на книгу Хильдебрандт пишет, что в Платоне
Штенцель не видит великого, многими характеризуемого как божественного, человека, который воспитывает мир, обращаясь к нему с космическим мифом; не видит основателя государства, не видит и пылко-страстного человека, вызывающего восторг у прекраснейших юношей. Он видит в нем лишь школьного учителя с весьма благочинными мыслями о сущности обучения. Будто желая поставить пирамиду Хеопса на вершину, пытается он построить Платонов гештальт на тощей интеллектуальной теореме… Штенцель может стяжать славу того, кто – нельзя сказать увидел, но кто – абстрактно-научно представил самый антигеоргеанский образ Платона [so anti Georgisches Plato-Bild], какой сегодня уже казался едва возможным; он сделал это ценой возврата к скудному интеллектуализму предыдущего десятилетия.
Для георгеанцев и Платон, и Георге были в первую очередь практиками воспитания-образования. По мнению Й. Лигле, Платон был первым, кто срастил понятийную работу над aretë и воспитательное усилие, сплавил их единой волей к воплощению понятия нормы в пластически образной форме. Влияние именно этого специфически платоновского совмещения на формирование модели того, что такое "философ", во всей последующей греческой, латинской и, следовательно, общеевропейской философии и литературе огромно.
10. Платон вождь
Сходным образом уже у Фридемана диалоги выступают иносказаниями, подлинным содержанием и смыслом которых являются ситуации и отношения власти (захват, удержание, усмирение непокорной массы). В этом духе, например, протагоровская homo mesura истолковывается как бунт (многих) чувств против (единого) правящего разума. Фигура вождя [Herrscher, Führer] выступает центральной: она либо занимает место главного героя, либо главной темы обсуждения, или служит адресатом для диалогов.
Конечно, требование и ожидание "сильной руки" [ein starker Mann] было общим достоянием Веймарской республики и ее преддверья. Преобладающей была такая ориентация и среди классических филологов и вообще античников – а они, наряду с германистами и историками, составляли наиболее авторитетную в общественном пространстве часть университетского и вообще интеллектуального 'мандарината' [Bonzentum] веймарской эпохи. Так, сильного вождя ждал (и, несомненно, видел в Штефане Георге) и историк Курт Брайзиг, основатель Academia Urbana в Нидершёнхаузене и Лихтерфельде, прообраза и модели будущего Круга Георге. Именно на примере сблизи, почти "включенно" наблюдаемого им Круга вокруг поэта Георге Макс Вебер сформулировал свою теорию "харизматической личности".
Тема эта была одной из превалирующих и в жизни Штефана Георге. Конечно, детство – излюбленное место проекций задним числом, конструирующих становление из результата. И всё же, вот анекдот, который любят приводить биографы и исследователи: в 8-летнем возрасте юный Этьен Жорж (будущий Штефан Георге) предлагает товарищу поиграть в короля и премьер-министра. Когда же наигравшись в роли премьер-министра, товарищ предложил поменяться ролями, как и было договорено, то выяснилось, что Этьен утратил к игре всякий интерес. Это пустяшное событие не заслуживало бы упоминания, если бы через сорок лет после него К. Брайзиг (от него Георге "увел" Ф. Вольтерса в числе других) не записал в дневнике о "длинных рассуждениях Георге об особой пригодности поэта для политики – именно потому, что он спускается с высот Монблана. Он не хочет заходить так далеко, как Платон, который считал, что мудрец всё понимает лучше; но он полагает, что если бы ему захотелось завтра стать сапожником, то он овладел бы ремеслом сапожника". В этом свидетельстве, если оно, конечно, передано достоверно, симптоматично и забавно то, что упоминанию сапожника здесь сопротивляется вся конструкция высказывания (хотя и известно, что Георге не чурался физического труда и уважал любую хорошую сделанность вещи): по всей логике рассуждения речь должна идти о правителе.