6. Обожествленная плоть
В том же ключе обретения некогда потерянного единства следует понимать одно из любимых георгеанских слов – Leib, 'плоть'. Оно может означать и просто 'тело', например, в паре-оппозиции "Leib und Seele", но, как правило, отсылает к когда-то утраченной и с тех пор вожделенной целостности тела и души. Плоть, как преодоление прежде всего христианского дуализма, георгеанцами в свою очередь обожествлялась, в согласии, по их глубокому убеждению, с греками доклассической эпохи (или по классическую включительно): подлинно "греческая мысль… плоть есть бог" [Der "Griechische Gedanke… der Leib sei der Gott"] была их мыслью.
Тем, что как никакого другого человека современности, мы называем Георге античным [antik], мы с самого начала не имели в виду ни античные стихотворные размеры (которыми он никогда не пользуется), ни его боготворе-ние Эллады, ни его всеохватные познания в античности: иначе нам чего доброго пришлось бы отнести Моммзена или Виламовица, этих воплощенных современных протестантов, к античным характерам. Георге античен благодаря не каким-то частностям, типа каких-нибудь пифагорейских, пиндаровских или цезаревых черт, которые у него можно найти, – но благодаря той огромной воле, которая возвышает всю классическую античность от Гомера до Августа (при всех ее разнообразнейших вариантах и разновидностях) как общий и отдельный "мир" над всеми прежними и последующими "мирами": обожение плоти и воплощение бога. Я не знаю никакой более простой и более существенной формулы для вывода из всех античной жизни: она охватывает (если ее продумать правильно и во всей глубине, а не банализировать как фразу) гомеровский эпос и эолийскую лирику, аттическую трагедию и пиндаровы гимны, скульптуру и полис, платоновское учение об идеях (как раз и прежде всего его!) [die platonische Ideenlehre (auch und gerade die!)] и римский культ императора. Все они мыслимы только среди людей, которые одобряют, освящают, обожествляют ограниченное чувствами существование и воплощают в символах невидимую жизнь, чуемую, угадываемую, мыслимую как силу, как порыв, как судьбу. При этом плоть нельзя, конечно, толковать в современном смысле как физиологический аппарат, "тело", но как некоторую метафизическую сущностность, а под обожением нельзя понимать психологическое переживание, "обожествление", но некоторое культовое действо и мифическое созерцание.
Идея здесь предельно ясна, хотя немного хромает то ли логика, то ли синтаксис: Георге античен, потому что античности свойственна воля к обожению плоти и воплощению бога. Видимо, имеется в виду, что Георге тоже свойственна эта воля или что он яснее других эту волю в античности увидел.
На характерном для георгеанцев двойственном эзо-экзотеричном языке Хильдебрандт говорит: "Тело и душа суть единство (которое мы называем плотью)". 'Мы' может означать здесь просто носителей языка (в частности, немецкого) или вообще всех читателей, к которым адресуется автор, но – еле заметная у такого короткого слова (wir) – разрядка подмигивает своим, георгеанцам. Прежде всего, они обозначают это единство словом 'плоть'. Для (раннего) Хильдебрандта сократово "духовное бытие есть не противоположность плотскому, не нечто от него освободившееся, но скорее благороднейший цвет на мощном стволе плотской жизни". Фридеман выражает эту центральную для георгеанцев мысль в соответственной форме – без расщепляющих единство знаков препинания: "Человек еще был захвачен в божественном созерцании неразложим и кругл: дух слово дело и чувства всё Одна неразложимая в космическом сцеплении совершенная плоть". Он говорит далее о плоти как о "беззазорной сцепке" [die lückenlose fuge] конечного и бесконечного. Так понятая плоть меняет, конечно, и представление о душе. Здесь мы должны расстаться с христианскими представлениями: не чистота, как у христианской, но дело является доблестью платоновской души, ибо в чистоте есть только лишь чистое отрицание. И вообще: "платоновская плоть называется 'душа'", что Фридеман объясняет в том смысле, что плоть как сопряжение сил проникнута желаниями и инстинктами. Она потому принимает господство и самое имя своей противосилы, души, что та должна стать – в новом сопряжении – ведущей противосилой, усмирительницей восстания инстинктов, носительницей закона. Может показаться, что уже "Федон" представляет немалые трудности для такого прочтения, но Фридеман ставит само строгое отделение души от тела на службу посюсторонности, а именно: "То, что требует Государство от поэтов, – воспитывать героев, – выполняет "Федон", и вся его потусторонность, всё его почтение перед смертью, вся хула на жизнь суть не что иное как полнота жизни, любовь к героической посюсторонности и прорыв к великому существованию".
Для Хильдебрандта аберрация христианско-дуалистической интерпретации состоит в том, что берется единственный в платоновском корпусе текст, в котором, как кажется, такая интерпретация находит легкое подтверждение (а именно "Федон"), и затем все диалоги рассматриваются на предмет, подкрепляют ли они такое прочтение. Платон не так уж тщательно пытался избежать двусмысленных оборотов (позволяющих ошибочно заключить о его дуализме), потому что тогда опасность отделения души от тела не казалась еще столь угрожающей, как века спустя.
7. Упоение против разума
Нас уже не удивит, что платоники Круга Георге отказывают университетской истории философии в способности понять Платона, то есть постичь как целостного мыслителя и как хранителя целостности. Ибо георгеанцы считают недопустимым ценить Платона за его философию, – ведь это сводит его к ней. Постичь целостность науке – как она родилась у Аристотеля и как существует до сих пор – вообще не по силам. Георгеанцы поставили перед собой задачу отвоевать Платона у науки. Платон стоял у истоков не науки (а у истоков чего-то иного, куда более высокого и целостного), следовательно, не науке по плечу и доступ к подлинному Платону, тому Платону, который может открыться только тому, кто ему либо соразмерен, конгениален, либо чтит в нем гения вместо того, чтобы разлагать его на тезисы.
Ранний Хильдебрандт начинает еще робко: Сократ не очень аккуратен в логических аргументах, "из чего можно сделать вывод, что для Сократа логическое доказательство – не наипервейшая цель". Логика, вероятно, – лишь средство. Фридеман считает характеристику Сократа как "греческого рационалиста" ложной и унизительной, так как рационализм – это перекос уравновешенной и гармоничной греческой меры. Гештальт Сократа невозможно разгадать рационально!" – скажет потом Хильдебрандт. Поэтому Платон указал место математике в сенях, в преддверье [im Vorhof] подлинного знания; у Зингера диалектика – лишь "предварительное упражнение (Vorübung, выделено Зингером) для трудного обращения". Природа интеллекта вообще понуждает его разлагать всё и вся – религиозные ритуалы, исторические фигуры и произведения искусства, даже если, разлагая, он уничтожает свой предмет. Поэтому Фридеман поднимается на защиту метафоры, мифа, гимна, которые "аналитик" считает незрелыми, отсталыми, путанными: если серьезные исследования отвергают сегодня половину диалогов по причине того, что они темны и метафоричны, то не таится ли здесь опасность, и не только в познании, но и вообще в подходе к жизни? Уже упоминалось, что Фридеман ставил "Пир" в определенном смысле выше "Политий" именно по этому критерию: в первом как в мифе буйствует лишь "жизнь и рост", а во второй уже деятелен логос, а значит, "закон и формат".
Книга Фридемана особенно, но это свойственно и трудам Хильдебрандта и Зингера, – пестрит 'чарами' [Zauber] и 'упоением' [Rausch] и инвективами по адресу всеразлагающей науки. Практически вся платоновская эпистемология сводится здесь к приобщению к таинству. Фридеман перенимает Хильдебрандтову схему трех ступеней посвящения из речи Диотимы (katharsis – myesis – epoptika). Хотя он и перетолковывает ее "диалектически" (чему-то аспирант Фридеман всё же научился у Наторпа!) – как сократово очищение понятий и превращение у Платона безжизненных понятий в подвижные гипотезы, – но всё же увенчивает инициацию "углублением идей в культе": идеи созерцаются как святые образы, как гештальты культа.
Но было бы опрометчиво делать вывод о полном иррациональном беспределе наших платоников. Они хотят сохранить баланс между рациональным и иррациональным, что, учитывая их предпосылки, совсем непросто и требует от них нередко немалой риторической изобретательности. В пространной палинодии Фридеман (и его "теневой" соавтор Вольтере) настаивает на чуждости Платона всякой мистике. Высшая идея полагается в боге, но без обязательства стремиться к слиянию с ним. Такое мистическое слияние "противоречит диотимовскому образу мужского, терпкого, ненасытно борцовского, почти подчиняющего эроса, […] но, прежде всего, пластическая платоновская воля к границе противоречит отрицающему все границы мистическому переизбытку". Иными словами, отрицание или ограничение рационализма еще не означает для Фридемана беспредельной иррациональности (которая как раз была свойственна софистам!); Платону же горьким заветом была "враждебность беспорядочно разрастающимся инстинктам, […] безмерной плотскости". Зингер также считает, что верного ученика Платон признал бы в том, "кто одинаково удален от логицизма и мистицизма". Сам же Платон маскирует свою посвященность за логическими приемами, доступными, как кажется, каждому. В своем труде 1927 года Зингер пишет:
Было бы ложно умозаключать о том, что интерес к логическому, к методу и приемам исследования для Платона второстепенен: для поэта нет ничего второстепенного, и никакой творец никогда не будет с пренебрежением судить о своем инструменте или своем материале. Но столь же ошибочно считать, что логически-исследующее триумфально доминирует над онтолого-смыслодающим. Какой из голосов является ведущим нисколько не подлежит сомнению: если же часто кажется, будто у Платона сопровождающий голос превращается в ведущий, то это знак его старческого, любящего маскировку стиля, который уже неохотно выражает значимое непосредственно, но говорит намеками из неожиданных мест; который любит скрывать важное, рядить опасное в банальное, новое толковать через древнее, примерно как делает Гёте в "Годах странствий" и "Западно-европейском диване".
Интересно, что при общей враждебности георгеанцев по отношению к рациональности (вкупе с Просвещением, модерном, прогрессом и прочими язвами цивилизации), от определенных фигур "излишней" мистичности они отгораживались. Так, неприемлемым для них был психоанализ и любое привлечение бессознательного, к которому, кстати, широко апеллирует Виламовиц; см., например, его утверждение – несомненно, представлявшееся георгеанцам воистину кощунственным, – будто Платон "постиг, что бессознательное [das Unbewußte] есть власть [eine Macht], имеющая свои права, а потому божественная власть".
8. Духовная империя
Если в глазах георгеанцев Платон не сводим к теоретизированию, то не потому, что они видели в нем мистагога. Платон выходит за рамки рационального, чтобы построить государственный культ. Теория, сама философия, имела для Платона смысл, по их мнению, только как преддверие к обретению власти. Царство мысли, или, в георгеанской формулировке "духовная империя", должна была рано или поздно установить свой суверенитет над бренной землей и ее обитателями. Тезис о духовной империи стоит поэтому в – по крайней мере, кажущемся – противоречии с георгеанским апофеозом плотскости и воплощенности. Духовность здесь следует понимать не как отстраненность от материальности, а как временную концентрацию сил, выжидание наиболее благоприятного момента, кайроса, для воплощения.
Происхождение именно имперской идеи не вполне ясно. Известно, что и 'geistig' и 'Reich' (гораздо в большей степени, чем 'Staat') с самого начала, с первого поэтического сборника принадлежали к поэтическому словарю Георге. Но вместе их составил, кажется, Карл Вольфскель, георгеанец первого поколения, прежде чем они, через десяток лет, получили полное развитие в "Господстве и службе" Вольтерса. Если искать более отдаленных предков, то о "третьей империи" (понятии, которому суждено было большое и печальное будущее) говорил уже с детства читаемый и почитаемый Штефаном Георге Г. Ибсен в "Кесаре и галилеянине". Третья империя должна была наступить после материальной и духовной, иначе говоря, прийти на смену христианской, которая, в свою очередь, сменила языческую. Или, в терминах Георге, объединить их в синтезе плоти.