Рутульские святилища сыграли важную роль не только в исламской самоидентификации, но и в религиозных практиках рутульцев. Прекращение в 1930-х годах массового хаджжа к святыням ислама в Аравию привели к изменению важнейших мусульманских обрядов. Из "пяти столпов ислама" (араб, хамсат аркан аддин) фактически выпало паломничество в Мекку. Его заменили посещения (зийара) наиболее почитаемых святых мест Дагестана, таких как гора Шалбуздаг. По любопытному замечанию Р. А. Рамазанова, именно в советскую эпоху убранство сохранившихся бескупольных мавзолеев все более уподобляется общемусульманской мусульманской святыне – Каабе, в Мекке. По четвергам и накануне больших мусульманских праздников мавзолей подметают, зажигают в нем лампаду. Перед посещением святилища совершают омовение. Переход на зияраты функций хаджжа отразился и в местных легендах. Так, мавзолей-кенотаф, построенный в Шиназе в конце XVIII или начале XIX века в честь шестнадцатилетней юродивой Айишгай (рут. Гъагъиш-гай уджагъа) связывают с совершенным ею чудом: по преданию, она вывела на дорогу заблудившихся в горах хаджжи.
В советское время резко выросло значение обрядности. Быть мусульманином сегодня означает, совершив обрезание, соблюдать установленные исламом пищевые запреты (араб, харам), совершать омовение, молитву и пост в Рамадан. Тонкости исламского вероучения, не говоря уже о богословских спорах, не интересовали большинство рутульских мусульман XX века. Упрощение религиозности отразилось в легендах о святых местах. Среди совершенных тут чудес преобладают наказания Аллахом человеческих пороков. Так, по легенде, записанной в 50-х годах Л.И. Лавровым, когда пьяница проходил мимо святой могилы на окраине Рутула, похороненный там шейх послал на него каменный дождь, выбивший нечестивцу челюсть. В Шиназе мне рассказывали, как при подъеме на два святилища, стоящие на святой горе Цийкьул, ветер засыпает подвыпивших горцев осколками камней. Ходячими сюжетами стали былички о советских активистах, покаранных за поношение святилищ. Рассказывают о председателе колхоза, который умер от удара на могиле шейха после совершенного им кощунства, о комсомольской активистке, застрявшей в святых скалах, сдавливающих грешников, и пр.
Несмотря на изменения архитектуры, обрядности и преданий рутульских святилищ, произошедшие в XX веке, их важнейшие функции в целом остались прежними. Это связано с общим консерватизмом обрядов и верований, связанных с похоронным культом и сельскохозяйственным календарем. У рутульцев, как и у других народов Дагестана и Северного Кавказа, святые места выполняют пять основных функций. Во-первых, большинство из них используются рутульцами для исцеления (главным образом от бесплодия и детских болезней). Во-вторых, некоторые уджагъабыр служат кладбищами для новорожденных детей. Согласно широко распространенному поверью, святой шейх охраняет погребенных возле его могилы младенцев и помогает им достичь рая после смерти. В-третьих, к святилищам и похороненным в них шейхам обращаются за помощью, когда нужно вылечить или найти домашнюю скотину. Обычно это касается уджагъабыр, расположенных в священных рощах рутульцев. В-четвертых, святые места на окраинах селений и на перекрестках дорог охраняют обратившегося к ним с молитвой путника в пути. Наконец, возле наиболее прославленных своей чудотворной силой святых мест совершают моления о дожде.
В зависимости от функций различаются и обряды, совершающиеся возле святилищ. Просящие об излечении от болезни или бесплодия трижды обходят уджагъа с молитвой, двигаясь "по солнцу". Больной скот также трижды обводят вокруг святого места. До конца 1920-х годов советской власти у рутульцев засвидетельствован любопытный обычай "жертвовать" уджагъа исцеленную от болезни девушку. В таком случае хранитель святилища или его ближайший родственник (брат, дядя по отцу) обязан был жениться на ней. Исцеленные богомольцы привязывают к шестам уджагъа и ветвям растущих рядом деревьев разноцветные лоскутки. Путники, проходящие мимо святилища, читают молитву, оставляя рядом милостыню-садака (хлебом, мясом, зерном, в последнее время в основном деньгами). То же делает свадебный поезд при переезде новобрачной в город. Уезжая из Рутула, я наблюдал, как на околице селения рейсовый автобус остановился; новобрачная и ее подружки вышли из него и положили под один из камней святого места несколько мелких купюр по одной и десять тысяч (неденоминированных) рублей.
Наиболее многообразны обряды вызывания дождя. После недолгого перерыва в период коллективизации коллективные моления о дожде возобновились в конце 40-х – начале 50-х годов. Чаще всего с этой целью жители селения собирались у святого места, окунали в реку временно снятые с уджагъа шесты с лентами либо бросали в реку мусор, выметенный из святилища. Во время проведения обряда его участников то и дело обливали водой. Другим способом вызывания дождя был обычай похорон женской фигурки из дерева (рут. годей) в тех святилищах, где обычно хоронят новорожденных. Перед этим толпа девушек со всего аула с песнями, призывающими дождь, носила наряженную в женское платье годей по всем домам своего квартала, собирая подаяние мукой, мясом, сыром и другими продуктами. В 1960-1970-х годах были записаны многие образцы рутульского фольклора, связанного с почитанием святых мест, в частности песни, которые пели девушки при похоронах куклы годей во время обряда вызывания дождя. Вот одна из них:
Годей, годей,
Ты наша радость!
Людям нужна мука,
А горам – солнце.
Пошли нам дни солнечные,
Ночи дождливые,
А год урожайный.
Аминь! Аминь!
Обойдя весь квартал, процессия торжественно "хоронила" фигурку в святилище. Обряд кончался пышными "поминками". На них из собранного девушками подаяния ставилось угощение для всего квартала. Моления о дожде сохраняют актуальность и поныне. Немалую роль в их сохранении сыграл характерный для Нагорного Дагестана засушливый климат, в условиях которого частые засухи остаются бичом республики. Обряды вызывания дождя широко распространены сегодня по всему Дагестану. В последние десятилетия их формы несколько изменились. Разрывание святых могил и похороны в них кукол-годей более не практикуются. В целом не без влияния исламского бума 90-х годов форма обряда принимает все более "исламский" характер. Как и в раннее советское время, церемонией руководит мулла. В селениях, где его нет, эту роль берет на себя один из стариков, известный своей набожностью и знанием молитв. Древние обрядовые песни постепенно исчезли уже к 1980-м годам. Сам обряд стал короче. После коллективной молитвы приносят в жертву быка и раздают его мясо по всем домам селения как милостыню-садака.
Наряду с пирами общерутульского значения немало уджагъабыр действуют в качестве родовых святилищ. До установления советской власти почти у каждого знатного рода (рут. тухум или его части – си-хил) было свое святое место. Например, у тухума Сефиер (рут. "суфиев") из с. Рутул, по местному преданию происходящего от арабов, пришедших в Дагестан вместе с легендарным Абу Муслимом, до сих пор сохранилось свое святилище (рут. Сефиер уджагъа), в котором хранится посох основательницы рода святой Сефи Гьавалый, обернутый принесенной богомольцами шелковой красной материей. Считалось, что шейх охраняет своих родственников как при жизни, так и при смерти. Чтобы обеспечить себе его поддержку после смерти, ближайшие родственники шейха по мужской линии обычно завещали похоронить себя рядом с ним. Постепенно вокруг уджагъабыр вырастали тухумные кладбища. Многие из них, возникшие в XVIII–XIX веках, до сих пор стоят на окраинах Рутула, Шиназа, Кала и других рутульских селений. До середины XX века сохранялся обряд класть после похорон на могилу камень, взятый из тухумного уджагъа покойного.
Право быть служителем при родовом святилище передавалось от отца к старшему сыну, а если сыновей не было – то ближайшему родственнику по мужской линии. Вплоть до начала 1920-х годов оно закреплялось по завещанию (араб, васийа), которые скреплял своей печатью сельский имам. Известны случаи ожесточенных споров и даже столкновений родственников, стремившихся стать служителем при тухумном святом месте. В Рутуле мне рассказывали относящиеся к концу прошлого века случаи, когда такие споры приводили к дракам и даже ранениям, а затем разбирались в сельском словесном суде. Ухаживать за уджагъа мог только мусульманин, получивший хорошее исламское образование и совершивший хаджж. Он убирал святилище по четвергам и накануне больших мусульманских праздников, зажигал в нем лампаду и руководил молитвой богомольцев. Хранитель также получал милостыню-садака, которую подносили шейху. После молитвы к святому с упоминанием имен родителей и предков дарителя он раздавал большую часть ее по дворам своего родового квартала. Это дополнительно укрепляло клановую солидарность горцев.
С прекращением массового хаджжа и уничтожением легального исламского образования в СССР общественный и образовательный статус хранителей святых мест понизился. Их должность по-прежнему не могла выйти за пределы клана-тухума. Вместе с тем к ней все чаще стали допускать мужчин, не получивших даже начального исламского образования, и даже юношей и женщин. В конце 1920-х – 1940-х годах роль женщин в мусульманской духовной элите Дагестана выросла. Дочери и жены улемов заменили своих репрессированных родственников в роли учителей примечетных школ. Известны отдельные случаи, когда женщины становились имамами и даже судьями по шариату (кади), заменяя мулл, отказавшихся от выполнения своих обязанностей под нажимом властей. Но уже к 60-м годам, судя по рассказам рутульских старожилов, образованные хранители святилищ исчезли. С тех пор сохраняется укоренившийся в советское время обычай назначать служителями мавзолеев и прочих святилищ просто родственников шейхов. Как правило, это отличающиеся набожностью и неплохо знающие основные мусульманские обряды пожилые мужчины и женщины.
Уничтожение в 20-40-х годах XX века улемов и системы исламского образования в Южном Дагестане не позволяет пользоваться при характеристике культа святых популярными в литературе оппозициями "книжного" и "народного" ислама. В рутульском случае они просто бессмысленны. С некоторой натяжкой "книжным исламом" можно назвать прошлое рутульских селений. Начиная со Средневековья и до конца Нового времени Рутул и в особенности Шиназ принадлежали к исламским культурным центрам Восточного Кавказа. Арабская надпись 1150 года сообщает о строительстве в Рутуле первой известной на Восточном Кавказе суфийской обители (ханака). В XVIII веке здесь работал упоминавшийся выше крупный салим Исмаил Шиназский, в школе которого учились многие северокавказские улемы XVIII – начала XX века. Но от всего былого величия высокой книжной мусульманской культуры ничего не осталось. В развалинах лежит медресе Исмаила Шиназского, разрушенное в период гонений 1920-х годов. Рутульцам не хватает образованных мулл. Никто в селениях даже не в состоянии прочесть многочисленные арабские надписи на мечетях и могилах своих предков.
Гибель исламской книжной культуры в XX веке отразилась и на святилищах рутульцев. В 1920-1950-х годах уджагъабыр приобрели еще одну новую функцию. Еще в начале 1920-х в некоторых мавзолеях были замурованы целые частные библиотеки арабских рукописей, которые тем самым избежали уничтожения в годы репрессий. Страх перед силой шейхов был тогда так силен, что даже самые ярые советские активисты побоялись вытащить книги из мавзолеев. Святилища, служившие временными убежищами рукописных книжных коллекций, показывали мне в селениях Кала и Шиназ. Калинское святилище было разобрано относительно недавно, в 1966 году, когда на его месте построили среднюю школу. При этом большинство книг было разобрано калинцами по домам, а значительная часть погибла. В до сих пор не размурованном шиназском святилище, посвященном упоминавшейся выше чудесно исчезнувшей юродивой девушке Айишгай (Гъагьишгай уджагъа), вероятно, до сих пор сохранилась библиотека старопечатных арабских книг и рукописей. Современные хранители святилища не хотят вскрывать его, опасаясь осквернить уджагъа.
История рутульских святилищ в XX веке показывает несостоятельность противопоставления как "книжного" и "народного", так "официального" и "параллельного" ислама. Судя по архивным источникам, живучесть культа святых объясняется не силой "параллельного ислама" в горах, а участием местного начальства в мусульманских религиозных практиках, начиная с обрезания и уразы, кончая оформлением брака по шариату. Такие массовые шествия, как моления о дожде, конечно, не могли укрыться от его внимания. К тому же горные селения рутульцев были и остаются сравнительно небольшими. Ощущая себя полноценными членами местных мусульманских общин, колхозное и сельское начальство "просто закрывало глаза" на существование святилищ и других несанкционированных мусульманских религиозных институтов и практик. Нередко случалось, что мулла просил парторга колхоза дозволить проведение моления о дожде и получал такое разрешение. Несмотря на проверки республиканских властей и исключение виновных из членов партии, искоренить такое отношение к культу святых в Дагестане не смогли.
Что же касается "параллельного суфийского ислама", то его у рутульцев в советское время не сложилось. Ни один из тезисов Александра Беннигсена про суфизм в Советском Союзе здесь "не работает". По его словам, "в СССР святые места, образующие основу культа святых, контролируются и поддерживаются суфиями. Благодаря своему стратегическому положению суфии получают неограниченный и единственный в своем роде доступ к сторонникам суфизма, исповедующим культы святых. Тем самым они стоят в точке пересечения народных верований с тайной организацией, в которой простые мусульмане вступают в контакт с дисциплинированными отрядами суфиев, преследующими свои собственные цели… Хранитель святилища обычно является шейхом или старшим мюридом братства; таким образом гробница заменяет запрещенную по советскому законодательству ханаку. Нередко при мазареесть еще и нелегальный мектеб (мусульманская начальная школа), где также проводят зикры… Совместные молитвы проводятся во время паломничества, причем последователи суфиев отдаются активной религиозной и политической деятельности".
Ничего подобного в рутульских святилищах не засвидетельствовано. Это не означает, что на Восточном Кавказе тарикаты просто не получили развития (как, скажем, на Северо-Западном Кавказе). Напротив, в XVIII – первой трети XX века регион служил ареной деятельности разных накшбандийских, кадирийских и шазилийских шейхов. Из Южного Дагестана вышли Мухаммед ал-Йараги и Джамал ад-дин Гази-Гумуки, духовные наставники правителей имамата Нагорного Дагестана и Чечни (1828–1859), возглавивших политическое сопротивление мусульман российскому завоеванию. В 1930 году рутульцы поддержали восстание против колхозного строя шейха Штульского (проходившее в советских источниках как "дело шейха Штульского" и "Хновский мятеж" и вскоре жестоко подавленное отрядами Красной армии совместно с НКВД). Почему же теория "параллельного суфийского ислама" неприменима к родовым святилищам рутульцев? Я вижу два объяснения. Во-первых, на Северном Кавказе никогда не было суфийского подполья, которое искали советские критики суфизма, а вслед за ними Беннигсен. Во-вторых, после советских гонений суфизм у рутульцев был основательно забыт.
Последнее обстоятельство отличает рутульцев от аварцев, даргинцев и кумыков Северного Дагестана и даже соседних лезгин и табасаранцев, у которых суфийские отделения (вирды) пережили советскую власть и возродились в постсоветское время. У рутульцев суфийский пласт выпал не только из религиозных практик, но и из исторической памяти. Здесь никто не устраивает коллективных молений (зикр). Святые шейхи прошлого не вызывают ни у кого ассоциаций с суфиями. Между тем прежде часть шейхов принадлежала к братствам. Об этом говорят сохранившиеся в святилищах реликвии, в первую очередь посох (рут. гъаса, ср. араб, 'асан) – важнейший атрибут суфия. Такой посох в Рутуле приписывают уже упоминавшейся выше Сефи Гьавалый, само имя которой переводится с рутульского как "суфий". Обследования святилищ в Шиназе, Ихреке и Рутуле, проведенные Р.А. Рамазановым, показали, что некоторые из них прежде имели подземную камеру (рут. къуй). Она предназначалась для 40-дневного чтения Корана по умершим или медитаций святых. В этих медитациях несложно угадать характерную для суфиев практику затворничества (халват).
Уже через одно-два поколения после прекращения в 30-х годах суфийских практик назначение подземных камер уджагъабыр было полностью забыто. А уединявшиеся в них суфии рисуются современным мусульманам волшебниками, способными исчезать, проходить сквозь стены и переноситься по воздуху из одного селения в другое. Согласно легендам, уединяясь на 40 дней в ямах, где "не слышно было ни пения петуха, ни крика осла", шейхи выдерживали искус окружавших их злых подземных духов и приобретали сверхъестественные способности. По устным преданиям, рутульские шейхи первой половины XX века Каср Дауда из Рутула, Хазарчи из Шиназа и другие могли превращать рис в червей, а местное национальное кушанье – хинкал с сыром – в лягушек и совершать иные кунштюки. По мнению рутульцев, чудотворство помогало им избежать гибели в период советских репрессий. Характерное предание рассказывают про чудотворца (и, вероятно, суфия) Гаджи-Рамазана. Когда в 1930-х годах его посадили в ахтынскую тюрьму, в часы молитвы он проходил сквозь стены запертой камеры, чтобы по всем правилам совершить намаз.