Сегодня суфийские шейхи окончательно превратились в исторической памяти в родоначальников тухумов рутульцев. Выше я уже рассказывал про "суфийский" тухум Сефиер из Рутула. Изучение надмогильных стел на его родовом кладбище показало, что в XVIII–XIX веках среди представителей рода было немало местных улемов, в том числе мюридов и шейхов братства Накшбандийа. Ныне суфийское прошлое клана оказалось заслонено преданиями об участии его выходцев в распространении ислама и боях Кавказской войны XIX века. Не меньшую метаморфозу претерпели и сами тухумы. Многие из них исчезли, другие слились, превратившись в квартальные объединения сельских общин и колхозные бригады. Исповедание родовых культов объединяет сегодня не потомков одного рода, а всю общину. К сохранившимся уджагъабыр рутульцы регулярно приносят и раздают милостыню-садака, принимающую все более современные формы. Так, районные власти не берут с хранителя святилища платы за пользование электричеством и другими коммунальными услугами, оплачивая эти расходы из бюджета сельских и районных администраций.
Превращение суфийских святилищ в тухумные уджагъабыр помешало расколу мусульманских общин Рутульского района на враждебные фракции тарикатистов и ваххабитов. Последние получили от своих врагов оскорбительную кличку ваххабитов в честь известного реформатора XVIII века Мухаммеда ибн ‘Абд ал-Ваххаба. Они выступают за очищение ислама от "недозволенных новшеств" (араб. мн. бида‘), под которыми понимают почитание святых, суфийских шейхов и ряд других религиозных обычаев дагестанцев. Противостояние сторонников суфизма и ваххабитов, как известно, стало настоящим бедствием мусульман многих районов Северного Кавказа и Закавказья во второй трети 1990-х годов. Между ними не раз возникали кровопролитные столкновения, временно затихшие после запрета "ваххабитской деятельности" в Дагестане в 1999 году и начавшейся тогда же второй чеченской войны. Не без влияния культа родовых святилищ ваххабизм пока не получил особого распространения среди рутульцев. Небольшие ваххабитские общины в несколько десятков человек появились лишь в соседнем Ахтынском районе – в селениях Ахты, Кака, Луткун.
Судьба родовых культов рутульцев показывает, что на микроуровне сегодня развитие религиозных практик у мусульман Дагестана и в целом постсоветской России протекает гораздо сложнее, чем представляется. Во многом его ход был предопределен деградацией книжного исламского знания и секуляризацией мусульманского общества при советской власти. Начавшийся в 90-х годах XX века исламский бум нельзя понять исходя из упрощенных оппозиций традиционного и современного, "книжного" и "народного" ислама. Стихийное возрождение святилищ горцев обнаружило несостоятельность характерного для советского религиоведения взгляда на культ святых как на пережиток прошлого, неизбежно отмирающий в современных условиях. Не оправдались и прогнозы советологов о том, что нелегальные суфийские братства сметут власть России на мусульманском Востоке. В постсоветское время место гонимых суфиев заняли ваххабиты, а шейхи легализованных суфийских братств, наоборот, пошли на союз с властями. Последователи шейха Саида-эфенди Чиркейского контролируют официально признанное Духовное управление мусульман Дагестана.
Не стоит, конечно, думать, что изученные в этой статье обряды и представления рутульских святилищ представляют собой нечто универсальное, общее для постсоветской религиозности мусульман России. В целом религиозная ситуация в мусульманских общинах на постсоветском пространстве крайне мозаична. Только в одном небольшом Дагестане можно обнаружить самые различные ее варианты, от ваххабизма до суфийских вирдов и культа святых. Довольно сильно отличается между собой религиозность мусульман небольших горных селений вроде Шиназа и урбанизированных поселков городского типа на равнине и в предгорьях, не говоря уже о крупных современных городах типа Махачкалы, Хасавюрта, Дербента. Возвращаясь к поставленному в начале статьи вопросу о природе современных религиозных практик и представлений горцев Дагестана, можно, пожалуй, наиболее точно определить ее, используя известное определение Бруно Латура (Latour) как сложное гибридное образование, развитие которого продолжается. В ней сложно переплелись древние неисламские обряды и современные религиозные течения, наследие сложного советского времени.
Примечания
Полевые и архивные исследования, результатом которых является эта статья, проводились в Дагестане при поддержке Фонда Сороса (OSI/HESP) и Фонда Макартуров. Автор выражает этим организациям свою искреннюю благодарность.
См., например: Берже А.П. Могилы святых и другие места, уважаемые мусульманами // Труды Императорского московского археологического общества. М., 1880. Т. 8; Краткий обзор более замечательных общих мечетей и некоторых поклонных мест в Закавказье // Кавказский календарь на 1885 год. Тифлис, 1885. Отд. 1.
Goldziherl. Muhammedanische Studien. Halle, 1888. Bd. I.
Круглов А.П. Культовые места Горного Дагестана // Краткие сообщения Института истории и материальной культуры. М., 1946. Т. 12; Шиллинг Е.М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М., 1946. Вып. 1; Ямполъский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960. Вып. 8; Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984-
См. недавние работы: Рамазанов Р.А. Шиназ: Очерки истории и культуры древнего аула. Махачкала, 1990; Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала, 1990; Он же. Умирающие и возвращающиеся святые в Дагестане // Труды молодых ученых Дагестана. Махачкала, 1991; Он же. О некоторых святых местах дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Махачкала, 1997. Вып. I; Сефербеков P.M. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995; Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Святые-чудотворцы в народном исламе Южного Дагестана // Дагестан: село Хуштада. М., 1995; Месхидзе Дж. И. Из ингушских сказаний: "Курмах из рода Курейшитов" // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1996. Вып. ю; Аджаматов Б.А. Святыни-зияраты древнего Эндирея. Махачкала, 1998; Сефербеков Р.И., Гашимов М.Ф. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. Последняя публикация на эту тему недавно выпущена мной вместе с московским этнографом С.Н. Абашиным. См.: Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003.
Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novo-uzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; Koeln, 2001. P. 7.
См., например, серию работ 60-80-x годов XX века о мусульманских святынях Северного Кавказа: Саламов А.А. Правда о "святых местах" в Чечено-Ингушетии // Труды Чечено-Ингушского НИИ истории, языка и литературы. Грозный, 1964. Т. д;Макатов И.А. Какие "святые" места имеются в Дагестане и в чем их сущность // Религия и жизнь. Махачкала, 1967; Он же. Святыни мнимые и подлинные в жизни народов Дагестана // Религиозные пережитки и атеистическое воспитание молодежи. Махачкала, 1977.
В этом отношении показательно введение к русскому изданию книги английского ориенталиста XIX века Э.У. Лейна о современных ему мусульманах Египта, сделанное крупным советским востоковедом В.В. Наумкиным, который, в свою очередь, немало проработал в Египте. Поразительно совпадение взглядов обоих авторов на "книжный" и "народный" ислам. Глубине и изяществу первого оба они противопоставляют грязь, невежество и грубость второго. Наумкин более открыто пишет о несовместимости культов святых с современностью. См.: Лейн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. С. 31.
Ср.: Там же. С. 34, 208; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 8, 131–132; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985. P. 94.
Ibid. P. 94–98.
Перевод с арабского автора. 1415 год по хиджре соответствует 1994~1995 годам. Подробнее об этой надписи см.: Бобровников В. О. Арабская эпиграфика, XIV–XX вв. // Дагестанское село: вопросы идентичности: На примере рутульцев / Отв. ред. Т.Ф. Сиверцева. М., 1999. С. 124–125.
Численность населения и число хозяйств по населенным пунктам Рутульского района на 1 января 1997 года // Текущий архив Комитета по статистике Рутульского района Республики Дагестан (с. Рутул); Халидов Д. Ислам и политика в Дагестане // Дагестан: Этнополитический портрет / Отв. ред. и сост. В.Ф. Грызлов. М., 1994. Т. 2. С. 37.
Бобровников В.О. Дагестан // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998. Вып. 1. С. 30. У мусульман Кавказа культ святых получил наибольшее распространение в Дагестане, Чечне и Азербайджане. У адыгов Северо-Западного Кавказа он не столь распространен. В Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее и Краснодарском крае мусульманских святилищ почти нет.
Подробнее об этом см.: Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение // Труды Второй сессии ассоциации арабистов. М.; Л., 1941.
Лавров Л.И. Рутульцы в прошлом и настоящем // Кавказский этнографический сборник. М.; Л., 1962. Вып. III. С. 139; Хан-Магомедов С.О. Рутульская архитектура. М., 1998. С. 286.
Перевод с арабского автора.
Полевой материал автора. Информатор С. Магомедрагимов из Кала; ср. устное сообщение автору дагестанских археологов А.А. Кудрявцева и М.С. Гаджиева о сходных явлениях в Табасаранском районе и в Дербенте.
Полевой материал автора. Информатор Н. Халифатов из Рутула; о подобных случаях в горных табасаранских селениях мне рассказывал М.С. Гаджиев.
Ср.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in frtihen Hochkulturen. Mtinchen, 1992. S. 17,48,77.
Подробнее об образе Абу Муслима в культах дагестанских святых см.: Бобровников В. О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа: К истории и этнографии культов святых // Подвижники ислама… С. 154–214.
Полевой материал автора. Информаторы С. Махмудова и И. Халифатов из Рутула. См. также: Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 160–167.
Рамазанов Р.А. Указ. соч. С. 101.
Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч.
Лавров Л.И. Указ. соч. С. 139.
Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.
Полевой материал автора, собранный в с. Шиназ.
Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.
Вскоре после моей поездки к рутульцам в России произошла денежная реформа и деноминация денежных купюр из расчета 1000 неденоминированных руб. = 1 py6.
Запись и перевод с азербайджанского Р.А. Рамазанова, с. Шиназ.
Подробнее об этом см.: Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.
Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и И. Халифатов из Рутула.
Центральный государственный архив Республики Дагестан (Махачкала, далее ЦГА РД). Ф. р-238. Оп. 3. Д. 46. Л. 26, 27.
Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X–XVII вв. как исторический источник. М., 1984. С. 25.
Полевой материал автора. Информаторы Г. и И. Курбановы из Шиназа.
ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 78, 80; Д. 2052. Л. 221; Д. 2054. Л. 187,196.
Там же. Ф. р-238. Оп. и. Д. 9. Л. 20–21. См. также: Большевик. 1938. № 9. С. 41.
См., например, постановление "О серьезных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения, рассмотренных на заседании бюро Дагобкома КПСС 30 октября 1957 г." (ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 14; см. также: Д. 2054. Л. 196 и др.).
Bennigsen A., Wimbush S.E. Op. cit. P. 94–95.
Подробнее об этом см.: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Указ. соч. С. 183.
Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.
Там же. С. 141–142.
Полевой материал автора. Информатор М. Эмиргаджиев из Шиназа.
Полевой материал автора. Информаторы Р. Рамазанов из Шиназа, И. Халифатов из Рутула.
Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и Б. Гасанов из Рутула.
Оксана Филичева
"Народное православие" в городе и деревне: священник и ожидания паствы (религиозные праздники в 2001–2004 годах)
Подходы, методы и материалы
По православному канону в церемонии религиозного праздника, в том числе и праздника на почитаемой святыне, ведущая роль отводится священнослужителю. В России до 1990-х годов – времени распада политической и социально-экономической системы – православная церковь была поставлена в такие условия, что церковные служители не могли принимать участие в повседневной жизни верующих и исполнять свои обязанности на религиозных праздниках. Верующие за это время привыкли обходиться без них.
Когда в начале 1990-х годов у официальной православной церкви появилась возможность восстановить контроль над религиозной жизнью верующих, она столкнулась с рядом проблем, вызванных "конфликтом" между официальным православием и его народным вариантом. С одной стороны, у большинства верующих не вызывала сомнения "православность" бытующих и привычных им религиозных практик. С другой стороны, установившиеся в советский период практики почитания не всегда вписываются в рамки, принятые официальной православной церковью относительно почитания местных святынь.
Несмотря на то что в последнее время появилось заметное количество работ, посвященных проблематике народной религиозности, правильно замечание А. Лаврова: "Остается еще много вопросов, от ответа на которые зависит дальнейшая судьба "народного православия^). Соглашусь с тем, что, прежде всего, "весь комплекс недоразумений и смыслов, пересекающихся в понятии "народный", связан с противопоставлением народа и интеллигенции". Такое противопоставление, как правило, приводит к тому, что "народную религию" представляют как "народное суеверие" или "более низкие формы верований". Происходит это потому, что, как предполагают исследователи, "народную религию" можно понять только с точки зрения элиты. В связи с этим мне представляется справедливым принципиальное утверждение П. Брауна, который считает, что ошибочна уверенность ученых в том, что неспособность следовать руководству элиты всегда связана с непременной ограниченностью "простого народа". Эта "неспособность" может быть вызвана обоснованностью и осмысленностью самого "народного" верования.
Признавая наличие недоразумений в противопоставлении "народа" и "интеллигенции", А. Лавров все же склоняется к тому, чтобы отделять "народное православие" от "религии знати". Отмечу, что такой подход характерен для большинства исследований по народной религиозности. Они, как правило, направлены на изучение либо религиозной жизни в историческом прошлом, когда как само собой разумеющееся предполагается существование непреодолимого зазора между представителями духовенства и элиты и обычными людьми. Если же исследования посвящены современности, то в основном речь идет о религиозной жизни сельских жителей, которым долгое время была недоступна православная церковная культура и чей уровень образования в лучшем случае ограничивается начальной школой. Своим выбором целевой группы исследователи словно признают, что религиозность сельских жителей и есть "народное православие".
Мне кажется, что представленное даже в выборе изучаемых групп разделение религиозности образованных людей и необразованных ("народа") не приближает нас к пониманию специфики "народного православия" среди "обычных верующих" вообще: и образованных и необразованных, и горожан и сельских жителей. На мой взгляд, нельзя говорить о "народной религиозности" и при этом ограничиваться рамками одной-двух социальных групп. Думается, что анализ взаимодействия большей части верующих – невоцерковленного большинства (как грамотных, так и неграмотных, горожан и деревенских) с представителями церковной институции, претендующей на обладание авторитетным знанием, – поможет нам наметить основные черты "народного православия". Исследователи религиозности в сельской Англии пришли к похожему выводу: они считают, что определять степень религиозности людей следует, учитывая посещение церкви, членство в церкви, т. е. взаимодействие с религиозной институцией. Безусловно, чтобы выявить специфику народного знания, это взаимодействие необходимо рассматривать с учетом всех социальных факторов (уровень образования, место проживания, включенность в церковную культуру и пр.), при этом не разделяя религиозность крестьян и горожан на "народное православие" и религиозную жизнь элиты, но рассматривая их как параллельные, равноправные варианты.
Думается, что именно церемония религиозного праздника является наиболее показательным контекстом для того, чтобы выявить религиозность разных групп. В эти дни священству отводится ключевая роль. Кроме того, в праздники святыню посещают различные группы верующих, которые рассчитывают на контакт со святыней и ожидают решения своих проблем с большей вероятностью.
Поклонение почитаемому месту связано с определенным праздничным днем (реже – двумя или тремя), эти дни отмечались крестьянами и горожанами согласно обычаю, сложившемуся до возобновления церковной церемонии празднования (посещение святыни, вотивные приношения и пр.). По определению А.А. Панченко, праздник местной святыни – это "особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому". Думается, однако, что после того, как священство стало принимать участие в празднике, изменилась не только церемония празднования, но и его значение для верующих.