2. В Отечестве эта общая ситуация гораздо драматичнее, чем на Западе, который не пережил разрывов в историческом опыте и погромов нескольких научно-гуманитарных поколений в таких масштабах, как это произошло в период Второй (кремлевско-советской) империи. Основное событие в философии XX в. – "переход от мира науки к миру жизни" в самом научно-гуманитарном мышлении – в русской философии уже не могло нормально состояться, поскольку к власти в стране пришла, по определению Г. П. Федотова, "новая богословская школа", подменившая реальный исторический опыт и ориентацию в нем анахронической историософией под видом "научной идеологии". "Тем самым, – писал Федотов, – вековое противостояние интеллигенции и народа оканчивается: западничество становится народным, отрыв от национальной почвы – национальным фактом". Это переворачивание смысла русской истории в советский век уже было русским "постмодерном": история пошла "вперед" и в какой-то момент советский опыт мог казаться "впереди планеты всей", но в действительности история пошла "назад"; оттого так трудно сегодня "прийти в сознание", иначе говоря – вступить в ответственное, не случайное отношение к прошлому извне его, по ту сторону привычных "бинарных оппозиций" вроде "западников / почвенников", "правого" / "левого" и т. п., ориентированных на взаимоуничтожение (что, собственно, и произошло). Ведь в социально-историческом опыте, как и в опыте отдельного человека, принципиальные смысловые сдвиги и возрастание сознания возможны не когда-нибудь вообще, но именно в "свое" время.
Крах гегельяно-марксистского богословия истории (одновременно далекого и близкого Гегелю и Марксу), в известном смысле, оставил нас вне истории, и это не могло, конечно, не сказаться в первую очередь на науках исторического опыта. Время упущено, и почва истощена настолько, что "новое" полувековой или столетней давности (даже отечественное) не воспринимается, не развивается, но лишь имитируется, и новейшие симулякры воспроизводят и радикализуют старую беду "догоняющей" нации – "пенкоснимательство и западническое чванство, никогда не исчезавшее из русской земли".
Ситуация с "образованием" (на Западе и у нас) – скорее следствие происшедших сдвигов. Вузовская администрация, как показал Б. Риддингс, взяла на себя функции объективных критериев знания, утраченных самим Университетом: идея "совершенства", питавшая и двигавшая научную культуру и образование в Новое время, исчерпав себя, перешла в сферу учета и контроля, радикальной формализации и рационализированного иррационализма рейтингов, учебных планов, числа публикаций и отчетов о проделанной работе – всего того, "совершенство" чего определяется именно тем, что никому, собственно, не нужно.
Замедление
Теперь, в завершение, предстоит обосновать уже не основной тезис, но оговорку к нему. Времена, как известно, не выбирают, но ориентация в ответ на вызовы времени – это персональный выбор. После конца Нового времени довольно глупо (даже вредно) настаивать на общезначимости того, что ты сам думаешь и делаешь; тем более когда дело касается гуманитария – исследователя и преподавателя. Как заметил один из инициаторов смены философско-гуманитарной парадигмы в прошлом столетии: "Гуманитарию (a scholar) труднее изменить свои методы, чем целой нации – сменить религию".
Но для того чтобы изменить свои методы, нужна методологическая перспектива, иначе говоря, некоторая ориентирующая "рабочая программа", пусть даже ограниченная личным почином. Я здесь сжато сформулирую и прокомментирую основной принцип, которым пытаюсь руководствоваться как исследователь и преподаватель в обозначенной выше в общих чертах ситуации Конца Разговора.
В исследовании и в преподавании, на мой взгляд, можно и должно культивировать "замедление" как способ подхода к истории, к феноменам современного и минувшего исторического опыта. Нужно "оволить" (слово М. М. Пришвина) ту волю к власти над временем, ту одержимость "новым", под знаком которых чем дальше, тем больше стояло Новое время и по инерции стоит даже после своего конца. Футуристический нигилизм – как бы пожирание бытия в охоте за лучшим будущим – обратил все перспективы в ретроспективы, все тренды – в бренды, чаяния будущего ("буди, буди" монахов Достоевского) – в отчаяние. Этот уклон к историческому небытию посредством "ускорения" истории – процесс, как тень сопровождавший все метаимперативы Нового времени и в итоге почти заместивший историю "открытым космосом" постистории, – М. М. Бахтин так изобразил в заметках периода Второй мировой войны: "…допускается какое-то чудесное крайне резкое ускорение (разрядка в тексте. – В. М.) в темпах движения к истине за последние четыре века; расстояние, пройденное за эти четыре века, и степень приближения к истине таковы, что то, что было четыре века назад или четыре тысячелетия назад, представляется одинаково вчерашним и одинаково далеким от истины…"
Сегодня, 70 лет спустя после приведенной записи, более или менее понятно, что самые разрушительные последствия этого "движения к истине" должны были произойти в стране, претендовавшей быть авангардом планетарного "ускорения". Тем настоятельней подспудно назревающая потребность в "замедлении" в самом мышлении, в "оволении" инерций всемирного революционного "ускорения", прежде всего – в научно-гуманитарном мышлении. После Гуссерля, Хайдеггера, нашего Бахтина и многих других, кто в XX в. переосмыслил "теорию относительности" Эйнштейна в плане гуманитарной эпистемологии, т. е. в плане социально-исторического опыта "междучеловеческого", можно сказать так: не столько время существует внутри вечности, сколько, наоборот, вечность внутри времени; следовательно, нужна радикальная трансформация практики мышления, исследования и преподавания. А именно: то, что было современным в своей истине и в свое время, нужно попытаться сделать вновь современным и значимым, но уже в горизонте сегодняшней современности.
Эту герменевтическую модель возможной одновременности "разновременников", как известно, наметил уже Кьеркегор в своих попытках помыслить и "повторить" религиозное дело Христа и философское дело Сократа (идеал междучеловеческого) изнутри своей современности.
Парадокс в том, что науки исторического опыта и философия исторического опыта не могут ни возродить, ни "спасти" себя из себя, собственными силами создать что-то "новое" – так глубок уклон к небытию, так далеко зашло овеществление истории и исторического сознания. Тем не менее можно попытаться снова и по-новому помыслить и осмыслить отпавшее в "тексты" прошлое мысли, приобщившись к нему изнутри нашей пост-пост-постсовременности. Если подлинно новое, продуктивное невозможно в ситуации Конца Разговора, то спрашивается: как это однажды (и не единожды) было возможно? И что значит "подключиться" к чужой мысли и речи, извлекая их в их незавершенной вечности из плена своего времени и "спасая" силами своей современности, бессильной только "в себе и для себя"? Иначе говоря: как возможно "замедление"?
Чужая речь
Если верно, что "<в> начале было отношение" (М. Бубер), и если такое первоотношение, или взаимодействие, не просто ссылка на авторитет и не теоретизированная "интертекстуальность", но скорее практическое, "фактичное" речевое и смысловое взаимодействие, тогда для научно-гуманитарного мышления новое начало, возобновление разговора после его конца возможно как актуальная взаимоориентация современности с "чужим словом", "чужой речью" в истории.
Сама по себе установка на приоритет и авторитет "речи другого", разумеется, не является чем-то новым ни в философско-герменевтическом, ни в гуманитарно-филологическом мышлении; это именно такая предпосылка – "познание познанного", согласно знаменитой формуле Августа Бека, которая указывает на общий источник философии, филологии и историографии, а равно и теологии. Проблема, скорее, в другом: извечный "спор древних и новых" должен быть снова и по-новому актуализован как речевое взаимодействие, как онтологически-событийное "отношение".
В ситуации Конца Разговора отчетливо вырисовываются две "стратегии" гуманитарного мышления, черпающие свой "драйв" в отталкивании друг от друга и культивирующие старую бинарную оппозицию "будущников" и "пассеистов", по терминологии О. Мандельштама. Новые пассеисты изолируют "классику", авторитетную речь прошлого, и превращают традиции в "культурный" миф, оторванный от истории. Новые "будущники", напротив, стараются не отстать от "инноваций" и превращают культурное наследие в материал для самоутверждения, в "производство (собственного) присутствия" посредством новых теорий, новых рекламных терминов, нового "ускорения" старой мифологемы "прогресса". Обе эти гуманитарные стратегии анахроничны и антигуманитарны. После конца Нового времени по-настоящему новое, как мне кажется, возможно лишь по ту сторону обеих односторонностей, "приватизирующих" историю. Стратегический ресурс наук исторического опыта и философии в новом столетии – не в прошлом самом по себе и не в настоящем самом по себе, но в способности снова и по-новому вступить в отношение, в освобождении овеществленной "культуры", чужой речи, опыта других из плена только своего времени. После Нового времени возможности "нового слова" в жизни, в искусстве, в науке, по-видимому, проблематичны, и о "творчестве" могут по инерции говорить люди наименее творческие; тут уж никакой бог не может нас спасти. Может быть, единственный шанс или ресурс гуманитария – "спасти" чужую речь, бесконечно превосходящую все, что я способен сказать "от себя" как современник Конца Разговора, путем передачи, пересказа, перевода когда-то состоявшихся разговоров своими словами, из своей "вненаходимости" всему бывшему и несбывшемуся в прошлом.
Л. В. Скворцов. Самость (self) как проблема гуманитарного знания
Гуманитарное знание в широком смысле этого слова – это знание о человеке. Исторически, однако, гуманитарное знание превращается в определение состояния и качеств, делающих человека субъектом цивилизационной эволюции, постигающим основания выбора своих практических действий и образа своей жизни. Так человек оказывается перед проблемой самости (self), истины самоопределения.
В этом контексте гуманитарное знание приобретает проблемный характер: соответствуют или не соответствуют качества личности требованиям социума, обеспечивая гармонию цивилизационной эволюции или препятствуя ей? Могут ли из такого несоответствия возникать цивилизационные коллизии? И как может гуманитарное знание влиять на ход цивилизационной эволюции? Очевидна "многослойность" и "многоступенчатость" этих проблем. Но подход к их решению может быть адекватным лишь в том случае, если мы поняли природу того "исходного материала", с которым мы имеем дело. Этот "исходный материал" – человек как личность, т. е. обладающий самосознанием субъект, способный к принятию решений и выбору действий. Что в этом смысле составляет сущность личности и существует ли такая сущность или это иллюзия, простая видимость? В контексте этих вопросов человек оказывается загадкой для самого себя. Что делает человека личностью? И что такое человек как личность – определенное свойство тела, которое принадлежит данному конкретному индивиду, или это особая субстанция, которая обладает самостоятельностью и независимостью от тела? Проблема самости (self) – это проблема познания человеком самого себя, поставленная как центральная уже в античной философии. Если самости не существует, то человек оказывается моментом естественного процесса, познание законов которого оказывается и познанием его судьбы. Судьба определяет характер событий, то, что случается с человеком. Если человек сформировал себя как субъекта, то он сам начинает определять то, что с ним случается. В естественный процесс жизни "вклинивается" он сам, влияя на свою судьбу. Значит, он должен знать, что правильно, а что неправильно в его действиях для определения собственной судьбы.
Это – знание истины для себя, своей самости. Какое же оно, это знание?
Что такое самость (self)?
Ответить на вопрос, что такое самость (self) человека, значит прояснить механизм формирования того внутреннего исходного пункта, который влияет на направленность его образа жизни и принимаемых решений. Иными словами, возникает реальная возможность предугадать, как будет вести себя человек в тех или иных ситуациях.
Очевидно, что это – одна из ключевых проблем развитых цивилизаций. Устойчивость цивилизаций зависит от синхронизации массового поведения, в основе которой лежит общность представления о смысловых основаниях жизни.
С этой точки зрения самость человека возникала как результат "вхождения" в его внутреннюю сущность общего константного знания своей жизненной функции как истины своего бытия. Человек становится носителем внутренней сущности, которую он знает как исходный мотив поведения, как идеальную детерминанту, которая может "корректировать" влияние материальных воздействий. Идеальная детерминанта может обладать такой силой влияния, которая обусловливает способность индивида на самопожертвование. В этом случае идеальная детерминанта воспринимается как сакральная, безусловная абсолютная истина. Ее следует признать как реальность, которая дана человеку. Индивид признает эту реальность, отталкиваясь от авторитета, от того или иного сакрального свидетельства. Индивид принимает несамостоятельность своих когнитивных способностей и следует вере как полному доверию знанию, заключенному в сакральном источнике – устном или письменном.
Если источником истинного знания полагается способность разума, которой обладает сам индивид, то его самость формируется как расшифровка собственной реальности, а значит, отталкиваясь от эмпирической основы или от истины принципа.
Уже на ранних стадиях цивилизационной эволюции возникают обстоятельные философские размышления вокруг этих проблем. И, как показывает опыт, они не утрачивают своей актуальности и сегодня. Это форма постоянного внутреннего диалога – утверждения оснований и их когнитивного отрицания.
Реальность диалога – это основание признания автономности самости (self). Вместе с тем это и проблема ее "природы". Автономность означает реальность. Но что это за реальность, как следует истолковать ее "природу"? Эта проблема и сегодня рассматривается в ходе воспроизведения тех дискуссий, которые возникли вокруг текстов Ньяя-сутры.
Монима Чадха (Школа философских исторических и международных исследований факультета искусств Университета МОНЭШ, Австралия) в своей статье "Самость в ранней Ньяя: Исходное умозаключение" осуществляет концептуальное воспроизведение рождения исходного противостояния представлений о самости как сохраняющемся агенте сознания, с одной стороны, и проявления действия субстанции, требующей онтологического истолкования, – с другой.
Он отмечает тот факт, что в силу афористичности Ньяя-сутры она допускает различные интерпретации. Единственно верной интерпретации не существует и, видимо, существовать на этой почве не может. В итоге возникают три версии исходного принципа аргументов – негативного исходного принципа, позитивного исходного принципа и, наконец, элиминации исходного принципа вообще.