Эмпирика, с которой мы имеем дело в школе йогачара-виджнянавада, одна, это - эмпирика непосредственного наблюдения и созерцания феноменов, возникающих в четырех созерцаниях, дхьянах, и в трансцендентальных сосредоточениях сознания, в самадхи. В отношении алайя-виджняны особую, если не главную, роль в этой эмпирике будут играть "чувства", "эмоции" (Skr. vedana). Но почему же чувства, а не, скажем, ощущения или восприятие? Прежде всего потому, что именно из эмоциональной сферы (как сферы "чисто психологический", так сказать) буддийская философия взяла свое оценочное измерение по оси "приятное - не-приятное - ни приятное - ни не-приятное", дополняющее этическо-кармическое измерение по оси "благое - не-благое - ни благое - ни не-благое". Первые учителя йогачары-виджнянавады считали, что эмоционально-мотивированная сфера психики входит в подоснову всей сознательной жизни живого существа вместе с шестью органами чувств и соответствующими им шестью сознаниями. Более того, чувства и эмоции могут как бы в обратном порядке служить индикаторами самого наличия восприятия, т.е. через них происходит наблюдение реакций и рефлексов на внешние и внутренние раздражители. Здесь, конечно, речь идет в первую очередь о наблюдении из трансцендентального состояния Абсолютного Прекращения, на эмпирике которого и основывалась вся философия этой школы.
Таким образом, начиная с настоящего момента, мы будем одновременно иметь дело с двумя рядами феноменов. В первый ряд, мыслительный, будут входить основные феномены ума, мысли и сознания, минимальными единицами, "атомами" которых являются дхармы ("моменты мысли"). Второй ряд, условно говоря, психологический, будет включать все психические факторы и состояния, эмпирически воспринимаемые по субъективной оценочной шкале как положительные, отрицательные и безразличные, но они же, как дхармы вообще, мыслятся как благие, дурные и неопределенные. При этом, однако, такое "параллельное" существование этих двух рядов феноменов (так же как и их одновременное наблюдение йогом-созерцателем) возможно только поскольку эти феномены возникают в одном и том же месте, т.е. в данном наблюдаемом живом существе, саттве. А из этого опять же следует переориентировка с времени на место, с привычной (и с точки зрения современных научных теорий) смены хронологии феноменов на их топологию. Но тогда мы, пытающиеся разобраться в результатах в основном созерцательной работы учителей нашей школы, оказываемся лицом к лицу со сложнейшей проблемой: хорошо, все временные факторы, функции и модальности нашей психики устранены, словом, устранена психология, о которой только что говорилось. Остается одна задача: определить, что же после этого остается в месте, которое в этом невиданном по дерзости и силе воображения философском эксперименте было "очищено" от психологии, кроме самого этого места, разумеется, т.е. живого существа, саттвы? Но ведь это место и то, что в нем остается, становятся как бы одним объектом, т.е. одним, но объективированным как другое. В этой связи можно вспомнить блестящее топологическое определение Жака Лакана: "Реальное... - это то, что всегда находится в том же месте". Только в нашем случае это и место реального, которое само будет рассматриваться как реальное.
Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары, наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт - в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.
И наконец, в своем наблюдении дхьянических и нормальных состояний сознания мастера йогачары обнаружили и описали особый ряд состояний, получивших название "промежуточных состояний" (Skr. antarabhava). Главным признаком этих состояний является редукция или приостановление психических функций и модальностей вплоть до полного их устранения. Это также побудило мастеров йогачары к попыткам найти и сформулировать новую теорию, которая могла бы объяснить эти состояния. Так, возможно, и увидело свет это "особое", или "дополнительное", сознание, описанное в своих основных чертах, в текстах настоящего семинара. По существу, три основных первоначальных названия этого сознания - "апроприирующее сознание" (Skr. adana-vijnana), "мысль как все семена" (Skr. sanva-bijaka citta) и "сознание-вместилище" (Skr. alaya- vijnana) - отражают три основных аспекта этого важнейшего для йогачары и для буддийской философии в целом понятия алайя-виджняны.
(1) В своем первом аспекте, который я называю "динамическим центростремительным", алайя-виджняна апроприирует все, что не есть сознание; и в первую очередь - "новое" тело живого существа в момент возникновения "сознания-связки", о котором говорилось выше. Здесь мы имеем дело фактически с биологической апроприацией, когда и тонкая, и грубая материи, составляющие тело с его органами чувств, уже "абсорбированы" алайя-виджняной. Здесь крайне интересным моментом является различие между апроприирующим сознанием и апроприируемым не-сознанием, точнее, между сознанием, которое сейчас апроприирует и не-сознанием, которое вот-вот будет апроприировано. Последнее в самый момент апроприации еще принадлежит неопределенному будущему именно "еще", ибо "стрела времени" в этот момент направлена из будущего времени апроприирующего сознания к настоящему времени апроприирования.
(2) Во втором своем аспекте, "статическом центробежном", алайя-виджняна представляет собой сумму всех кармически заряженных мыслей, чувств и ощущений живого существа, называемых "семена". "Семена" - это не сущности, не вещи, а латентные факторы, скорее даже тенденции, которые могут производить кармический эффект (как материальный, так и сознательный или психический) в будущем. Два слова в этом определении особенно важны: "могут" и "будущее", неопределенное в отношении "когда" это случится. Если следовать за Шмитхаузеном, получается, что поскольку йогачара отвергла идею школы сарвастивада о (реальности) дхарм прошлого и будущего, идею, из которой следовало, что последующее созревание "кармических семян" имеет своей непосредственной причиной прошлое действие, прошлую карму, то возникла необходимость найти какие-то другие, особые силы или факторы, как бы "спящие", не действующие в промежутке между прошлым и будущим, т.е. все семена. Тогда, с точки зрения сознания как суммы всех семян, "стрела времени" должна быть направлена из прошлого в будущее. Но почему я сейчас назвал это будущее "неопределенным"? В ответе на этот вопрос нам придется опять, в который раз, вернуться к теме времени в буддийской философии.
Когда Бертран Рассел говорил, что мы не можем указать на само время, но можем указать лишь на событие, случившееся в это (или другое) время, то он сформулировал проблему времени точно так, как это бы сделал какой-нибудь учитель Абхидхармы, живший за две тысячи лет до него. Единственным различием между позициями Рассела и Буддхагхоши будет то, что для последнего "время вообще" есть осознание чего-то как времени. Более того, то, что для Рассела было событием, для Буддхагхоши было вечным и вездесущим событием мышления (или сознания). Слово "будущее" в нашем рассуждении о йогачаре имеет два смысла. Во-первых, оно обозначает все события, являющиеся результатом кармических факторов и тенденций (т.е. "семян"), события, еще не актуализированные к настоящему времени. Во-вторых, оно обозначает время их актуализации, т.е. время, в котором данное событие произойдет или могло бы произойти. Однако, рассуждая таким образом, нам следует учесть и время, в течение которого происходит как бы "созревание" (Р. и Skr. vipaka) кармически латентных семян, которые и станут событиями и фактами будущего. Иначе говоря, учесть временной интервал между возникновением семени и актуализации этого семени в, так сказать, "результирующем" событии. Но поскольку все семена являются по определению безначальными, это "время, в течение которого..." оказывается в принципе неопределенным, каким, по существу, будет и время возникновения семени. Тогда можно было бы заключить этот разговор о времени, просто сказав, что сознание хотя и соотносится с временем, но само - безвременно ("бездонно во времени", как говорили абхидхармисты).
(3) В своем третьем аспекте, синтетическом, алайя-виджняна - это буквально предел синтеза, ибо она "вмещает в себя все, что есть", а оттого и означает "сознание-вместилище". Следовательно, она по преимуществу соотносится с понятием и феноменом живого существа, саттвы. А это вынуждает нас к рассуждениям о таких предметах, которые никак не укладываются в рамки не только буддизма Большой Колесницы, но буддизма вообще. Более того, как мы видим в том пассаже нашего текста, где речь идет о калале, трактовка калалы мастерами виджнянаводы живо напоминает аналогичные по предмету (скажем, предмету эмбриологии) трактовки в европейских натурфилософиях XVII и XVIII веков. По Шмитхаузену получается, что алайя-виджняна, сознание-вместилище (во всяком случае, в ортодоксальной трактовке школы виджнянавада-йогачара), имеется у каждого живого существа, саттвы. В связи с этим напомню, что минимумом сознания живого существа является один орган чувств (скажем, поверхность тела, как орган осязания), а максимумом сознания будет комплекс шести органов чувств вместе с соответствующими им специальными сознаниями, в первую очередь "сознанием ума" (Skr. manovijnana).
Теперь вернемся к названию нашего семинара и спросим: если сознание-вместилище есть вещь, то что же это за вещь? Я думаю, что ответить на этот вопрос мы сможем, только исходя из четырех объективных фундаментальных концепций, установленных нашими предшественниками - мастерами йога- чары-виджнянавады, на этот вопрос уже отвечавшими. Вот эти четыре концепции.
I. Концепция сознания (или мысли) как того, что осознает (или мыслит) или может осознавать свои объекты, а также самое себя в качестве одного из своих объектов.
II. Концепция не-сознания (заметьте, никак не "подсознания"!) или материи как того, что не осознает и не может осознавать ни объектов, ни самое себя. Подчеркиваю, что эта концепция никак не противоречит первой, но является дополнительной к ней, поскольку не-сознание (или не-мысль) полагается одной из разновидностей сознания, точнее, одним из подклассов класса объектов сознания.
III. Концепция живого существа, саттвы, которое является индивидуальной и, по определению, пространственной единицей сознания.
IV. Концепция кармы. В школе йогачара-виджнянавады дается следующее определение кармы. Карма - это сила воздействия одних мыслей (действий, слов и т.д.), благих, не-благих или нейтральных, на другие мысли (действия, слова и т.д.) и места, где эти другие мысли возникают (такие, как живые существа, люди, боги, духи и т.д.). Таким образом, эти другие сами оказываются результатами первых. Возможно, что именно в этой школе была предпринята первая попытка превратить почти общеиндийскую полуэтическую, полумифологическую идею кармы в фундаментальную категорию философской теории сознания. В основе последней была заложена аксиома о том, что мысль (или сознание) в момент, предшествующий ее возникновению в том или ином живом существе, является кармически нейтральной (столь же нейтральной, как материя или погода) и становится кармически заряженной только в последующий момент (когда она уже локализована) и тем самым способной произвести будущий кармический эффект.
В этой связи будет своевременным заметить, что слово "будущий" здесь значит "могущий случиться в будущем месте возникновения данной мысли или данного сознания, месте, которым будет являться и будущее существование (Skr. bhava) данного живого существа". И эти вот кармически заряженные, но еще не произведшие своего "будущего" кармического эффекта мысли и являются "семенами" (Skr. bija), составляющими содержание алайя-виджняны. Они-то и являются как бы "единицами кармы" в этой школе. И наконец, поскольку сознание-вместилище содержит в себе все кармически заряженные семена, благие, не-благие и нейтральные, то само оно абсолютно нейтрально кармически.
Теперь совершим маленький экскурс в феноменологию кармы. В самом деле, хотя, как нам это известно из предыдущих параграфов, стрела времени для сознания-вместилища всех семян направлена из прошлого в будущее, вся "кармическая картина" алайя-виджняны будет выглядеть совершенно иначе, если мы примем во внимание следующее обстоятельство. Только с точки зрения уже результатирующего кармического эффекта будет возможен какой-либо разговор о семенах как носителях кармического заряда или даже о карме вообще. Вспомним, ведь когда мы рассуждали о времени в связи с возникновением мысли, мы были вынуждены принять идею абсолютного настоящего как единственную возможность мыслить о прошлых мыслях (дхармах). Так и сейчас, говоря о концепции кармы в йогачаре, мы оказываемся вынужденными принять идею абсолютного будущего.
Сосредоточимся теперь на наиболее философски интересных моментах алайя-виджняны, понимаемых в свете только что изложенных четырех объективных концепций.
А. Сознание-вместилище объективно (то есть при наблюдении со стороны опытным йогом-созерцателем) представляет собой индивидуальный субстрат каждого живого существа, включая и существа, не имеющие так называемого "шестого сознания", сознания ума, и, таким образом, не могущие быть для себя субъектами никакого сознания или мышления. Отсюда, собственно, и наше "объективно", ибо субъективность здесь исключается в силу уже рассмотренной нами выше концепции не-мысли или не-сознания. Именно как субстрат, сознание-вместилище, в отличие от любого другого сознания (так же как и от отдельной атомарной мысли), является длительным: длительным прежде всего в пространстве, в котором оно образует своего рода подпространство, в котором невозможно найти точку, где бы ни находилось то же самое сознание-вместилище. Но оно обладает также и временной длительностью, т.е. когда имеется сознание-вместилище - как, например, во время трансцендентальной медитации или во время, непосредственно предшествующее моменту смерти, - тогда невозможно быть даже единому мигу, в котором данное сознание-вместилище не было бы присутствующим; по контрасту, скажем, с описанным выше потоком или континуумом мысли, который прерывается трансцендентальными созерцаниями и другими промежуточными состояниями. Это означает и гомогенность алайя-виджняны в любой точке занимаемого ею пространства и в любом моменте ее временной длительности.
На этом витке нашего размышления над концепцией алайя-виджняны мы снова сталкиваемся с излюбленной у буддийских философов "игрой со временем". Время алайя-виджняны безначально, ибо в ней буквально ничего не происходит. Ни событий, ни перемен, ни случаев - только в смысле каковых мы, согласно Васубандху или сэру Артуру Эддингтону, могли бы говорить о времени вообще. Более того, "бездонное прошлое" и "открытое будущее" делает воображаемое время алайя-виджняны неопределенным и в отношении измерения в его единицах длительности событий и интервалов между ними. Опять-таки, будущее - хотя и не определенное относительно времени, когда могут произойти события, результирующие из семян, - все равно уже есть в этих семенах. Но и здесь будет необходима оговорка. Потому что, хотя будущее "открыто", но, говоря об одной данной алайя-виджняне, ее микрокосмическое время закончится в Нирване вместе с завершением данного кармического процесса, а космическое время закончится, когда будут нирванизированы все живые существа саттвы и прекратится сансара. На этом и основана идея космического абсолютного будущего в йогачаре, в то время как абсолютное прошлое остается невозможным для этой школы. Здесь абсолютное будущее играет такую же роль, какую в классической Абхидхарме играет абсолютное настоящее.
B. Будучи длительным, непрерывным и гомогенным, сознание-вместилище связывает последний момент мысли живого существа до его смерти или до одного из пяти других промежуточных состояний, таких, скажем, как Абсолютное Прекращение или Высшее Трансцендентальное Самадхи, с первым моментом после смерти или после выхода из другого промежуточного состояния. Разумеется, о последних можно говорить только в случае человеческих или божественных рождений, то есть только в случае, когда живое существо имеет шестой орган чувств, ум. Ведь лишь они могут, во-первых, себя осознавать, а во-вторых, генерировать йогические, медитативные состояния дхьяны и самадхи, в которых все шесть сознаний элиминируются. Таким же образом алайя-виджняна служит средой, связывающей кармический фактор (причину) в одном рождении с кармическим эффектом (следствием) в другом рождении (Skr. bhava) данного живого существа. Но напоминаю, что ни кармические факторы, кармически заряженные семена, ни карма вообще (в смысле приведенного в этом семинаре операционального определения) не могут мыслить или осознавать.
C. Только благодаря алайя-виджняне живое существо в его данном существовании связано с одной материальной формой, определяемой маткой (Skr. yoni), с одним образом, ходом (Skr. gati) существования, и пребывает в одной сфере (Skr. dhatu) существования. И в какой бы сфере или форме данному существу ни предстояло обрести новое рождение, алайя-виджняна (та же) будет основой его существования.