Религиозная онтологизация идеи ценности оказала воздействие на все дальнейшее развитие русской философской мысли. Первым в русской философии позицию онтологизма в гносеологии выразил А. С. Хомяков (1804–1860). Свое обоснование она получила у И. В. Киреевского (1806–1856), который, пытаясь обнаружить собственный, оригинальный путь развития русской философии, противопоставил западный (связанный с наследием Аристотеля и схоластики) и восточный (опиравшийся на Платона и святоотеческое учение) способы мышления. По его словам, на Западе полагают, что достижение полной истины возможно и для "разделившихся сил ума", действующих в своей "одинокой отдельности". Одним чувством понимается при этом нравственное, другим – изящное, третьим – полезное; истинное понимается отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, пока ее действие совершается. Отсюда – "раздробленность духа", "отсутствие центра духовного бытия" западного человека. Отсюда же – "языческое поклонение отвлеченной красоте". С точки зрения Киреевского, "вместо того, чтобы смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно, может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявлений, западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения ума".
В отличие от этого, по мнению православного философа, для русского человека характерны (уже начиная с древней Руси) "внутренняя цельность самосознания", "стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного". Он связывает это с наследием св. отцов православной церкви, под руководством которых "сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта". Христианство только в православном мире сохранило внутреннюю цельность духа (благодаря самому характеру этого учения). Только "живое, цельное умозрение святых отцов церкви", по его мнению, даст возможность найти "самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания".
Исходя из того, что характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры, Киреевский полагал, что русская мысль, укорененная в христианстве иначе, чем западная, способна выдвинуть "новые начала" в философии. Так же как и Хомяков, Киреевский видел основную болезнь западной философии в ее идеализме, в потере живой связи с реальностью: раздробив цельность духа на части и предоставив отделенному логическому мышлению высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью. Свою задачу философ видел в том, чтобы освободиться от идеализма, от односторонности западного способа мышления. Причем путь русской философии Киреевский полагал не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в "высшем духовном зрении", когда все "отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума". У православного философа основная идея онтологизма в познании связана с утверждением, что познание представляет собой часть и функцию нашего "бытийственного" вхождения в реальность, что к реальности мы приобщаемся всем своим существом, а не одной только мыслью. Только для цельной личности, такой личности, которая обладает "внутреннею цельностию бытия", может открыться "смысл существенности". Поэтому приобщение к реальности, как функция личности, дано "верующему мышлению"; только православно верующий знает, что "для цельной истины нужна цельность разума", искание этой цельности и составляет постоянную задачу его мышления.
Таким образом, возможность "овладения" реальностью, "сила" познания определяется не познанием как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека: "главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости". Поэтому, по его мысли, над логическим знанием и надстраивается "знание гиперлогическое", которое, (как и вера) соединяет нас с действительностью. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине.
Обоснованный Киреевским онтологизм в истолковании познания оказал значительное воздействие на пути дальнейшего развития русской философии, прежде всего на развитие русской религиозной философии. Религиозный онтологизм стал методологическим фундаментом анализа теоретико-ценностной проблематики такими ее представителями как С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. О. Лосский и др.
Следует отметить, что онтологизм – характерная особенность русской философии. Как справедливо отмечал В. В. Зеньковский, в русской философии есть некоторые особенности, которые отодвигают теорию познания на второй план. За исключением небольшой группы "правоверных кантианцев", русские философы очень склонны к онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию того, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. По мысли Зеньковскиго, русский онтологизм выражает не примат "реальности" над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше "действование" в нем. Таким образом, онтологизм как характерная черта русской философии противостоит гносеологизму западноевропейской философии.
Важнейшей особенностью ценностного миропонимания русского человека является его моральная установка. Как отмечает С. Л. Франк, во всем строе русской мысли (от народного мышления до творческого гения) большую роль играет непереводимое слово "правда", которое одновременно означает и "истину" и "моральное и естественное право". Русский дух "всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой "подлинной", т. е. справедливой жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как "свет…который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Иоанн, 1,9), истина как Логос, в котором – жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования". Русская философия стала восприемницей этой моральной установки. Например, Я. П. Козельский (приблизительно 1728–1793) на первое место среди ценностей выдвинул ценности нравственные: "добродетельного человека должно почитать больше, нежели умного, сильного и красавца.". Моральная установка стала своеобразной доминантой русской философии, определяя ее национальное своеобразие.
Для нашего последующего анализа оказывается существенным то, что русская философская мысль никогда не являлась "чистым познанием", но всегда – поиском пути улучшения мира, поиском мирового блага. Как отмечал Н. А. Бердяев, "в русской мысли преобладает моральный элемент над метафизическим, и за ней скрыта жажда преображения мира". Вот почему выдвижение идеалов, возвышающих человека (в том числе идеалов, возвышающих человека до его соотнесенности с Богом), стало органической стороной русской философии. И для нерелигиозного и для религиозного направлений русской философии оказалась характерной опора на идеалы красоты, добра и истины в их неразрывном единстве. Моральная установка получила свое выражение в идее религиозного поиска спасения. Причем, как подчеркивает С. Л. Франк, "когда речь идет о русских поисках "блага", имеются в виду не ценности, приносящие личное спасение или исцеление, но принцип или порядок, т. е. в конечном счете религиозно-метафизический опорный пункт, или основа, на которой должна зиждиться вся человеческая жизнь, да и все космическое мироздание, и через которую человечество и мир спасаются и преображаются". Именно поэтому для русской религиозной этики характерно то, что "благо" проявляется не как "моральная проповедь или нравственная заповедь, не как долженствование и норма, а как истина, как живая онтологическая сущность, которую человек должен постичь и отдать ей всего себя". И в этом смысле "религиозная этика есть одновременно религиозная онтология", поскольку "бытие в Боге" составляет суть религиозного онтологизма.
Данные черты ценностного миропонимания русского человека были порождены всей отечественной духовной историей, что и нашло свое выражение в русской философии, особенно на этапе выдвижения теоретико-ценностных концепций (т. е. с конца XIX века).
Представляется, что все это дает основание ввести в современный научный обиход термин "русская религиозная аксиология", а также доказать необходимость и обоснованность такого введения – что и является нашей задачей.
В современной литературе, посвященной теоретико-ценностной проблематике, существует два различных подхода к вопросу о том, разрабатывала ли русская философия теорию ценности. Согласно первому, например, с точки зрения М. С. Кагана, "русская философия не знала теории ценности". В отличие от этого сторонники второго подхода полагают, что "русская философия содержит четкие ценностные ориентиры, основанные на методологии религиозного онтологизма". Подход к данному вопросу А. Ф. Замалеева представляется нам эвристически ценным и продуктивным, поскольку демонстрирует, что теоретико-ценностные концепции могут опираться на разные основания, в том числе и на религиозные. Онтологизация ценностей характерна не только для средневековых мыслителей, но и для философов XX века, например для представителей теологической аксиологии (Г. Марселя, Ж. Маритена и др.). На наш взгляд, онтологизация ценностей отнюдь не выводит теоретико-ценностные концепции религиозных мыслителей за пределы аксиологии. Эти концепции следует рассматривать как один из реально существующих подходов к пониманию природы ценностей.
При обосновании своей позиции М. С. Каган исходит из того, что если нет никакого сущностного отличия ценности от истины, так же как красоты от добра, то не возникают и самостоятельные эстетическая и этическая, гносеологическая и аксиологическая теории. То есть речь фактически идет о том, что в русской религиозной философии именно по этой причине отсутствуют теория познания, эстетика, этика, аксиология. Такая позиция выглядит достаточно убедительно, если исходить из опыта западноевропейской философии. Однако при этом вольно или невольно на предмет нашего анализа – русскую философию – переносятся критерии, относящиеся к философии западноевропейской.
Следует подчеркнуть, что в отечественной философской литературе существует иная традиция, связанная с истолкованием специфики русской, и в особенности, русской религиозной философии. Согласно этой традиции онтологизм русской философии накладывает неизгладимый отпечаток на сам стиль философствования, внутренне ей присущий. Как отмечает А. Ф. Замалеев, "русская философия идет к гносеологии через онтологию, через внутреннюю органическую сопричастность бытию"; "завершением онтологии в русской философии выступает антропология, включающая социологию и этику". Несомненно, русская религиозная философия включает в себя, например, гносеологию. Только это иная гносеология, не подпадающая под критерии западноевропейской традиции. В этой связи, размышляя об основном духовном качестве русского мировоззрения, С. Л. Франк писал: "На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл. Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли". Франк обозначает ее термином "онтологическая теория познания".
В этой связи представляется, что русская религиозная философия включает в себя также и аксиологию. Причем также как и в случае с гносеологией, к аксиологии она шла через онтологию, через внутреннюю органическую сопричастность бытию. Известный исследователь русской философии, В. В. Зеньковский отмечал, что "для религиозной установки (и только для нее) характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия". В этом смысле можно достаточно обоснованно утверждать, что русская религиозная философия буквально пронизана аксиологической проблематикой, содержит ее как свой сущностный момент. Понятие "ценность" наряду с понятием "достоинство" использовалось уже B. C. Соловьевым, который рассматривал ценность как "безусловное значение", связанное с образом и подобием Божьим. С. Н. Булгаков утверждал, что Бог есть "высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных". К теоретико-ценностной проблематике обращались также Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и др. Например, Б. П. Вышеславцев не только использует понятие "ценность", но и выдвигает целый ряд аксиологических идей: "существуют различные системы ценностей у различных народов и культур"; "последним их основанием являются великие религии, в которых ценности открываются, как, например, в десяти заповедях Моисея"; "христианская аксиология" вырастает и раскрывается в "противопоставлении" двух систем ценностей – "старой системы ценностей" (которая "объемлется понятием закона") и "новой системы ценностей" (выраженной в едином символе "Царства Божия"); "существует иерархия ценностей и, следовательно, абсолютно высшая ценность, вершина иерархических ступеней".
Возникает также вопрос, означает ли постановка проблемы ценности и рассуждение на эту тему собственно разработку теории ценности, аксиологии? Сами религиозные философы, например Н. О. Лосский (создавший и общую теорию ценности, и эстетическую теорию красоты как ценности) отвечали на этот вопрос однозначно: "Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же самой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исходя из концепции Царства Божиего". Н. О. Лосский обозначает этот раздел своего учения термином "онтологическая теория ценностей"(как и в случае с теорией познания, которую С. Л. Франк обозначил термином "онтологическая теория познания"). Таким образом, и гносеология, и аксиология в русской религиозной философии имеют онтологическую основу – и в этом специфика русского стиля философствования.