Итак, представленная здесь позиция опирается на длительную традицию в отечественной философской литературе. Это, на наш взгляд, дает основание для введения в научный обиход термина "русская религиозная аксиология". Наряду с введением данного термина следует раскрыть также характерные особенности этого направления отечественной философской мысли. Подчеркнем, что задачу создания целостной аксиологической концепции поставил перед собой Н. О. Лосский, который наряду с общей теорией ценности, разработал и эстетическую теорию красоты как ценности. Поэтому остановимся подробнее именно на его концепции.
Для Лосского несомненно, что при построении аксиологической концепции необходимо найти некое "первичное начало", некое "первичное абсолютно совершенное и всеобъемлющее добро" (добро не в смысле только нравственного добра, а в смысле всякого совершенства, в том числе и эстетического). Только такое первичное начало могло бы стать масштабом и основой любых оценок. Для религиозного философа такое высшее добро есть Бог. Поэтому "ценности существуют не иначе как в соотношении с абсолютной полнотою бытия", иначе говоря, малейшее приобщение к Богу в религиозном опыте открывает нам его как само Добро и как абсолютную полноту бытия. С точки зрения Лосского, Бог представляет собой "само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама Истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т. д.". Именно поэтому во главу теории ценностей (аксиологии) Лосский ставит всеобъемлющую полноту бытия как абсолютное совершенство.
Вместе с тем, религиозный философ утверждает наличие "глубокой онтологической пропасти", отделяющей Божественное сверхбытие от тварного бытия. Разделение бытия на Царство Божие и тварное, ("психо-материальное царство") оказывается основополагающим в аксиологии Лосского, поскольку его задача – "защита абсолютизма и объективизма в аксиологии". Решение этой задачи он считает возможным путем создания, "онтологической теории ценностей". Бог и Царство Божие оказываются в этой связи источником и абсолютным мерилом ценностей: "Ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъективного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия".
Несомненно, что само стремление Лосского найти в ценностях моменты объективного и абсолютного заслуживает внимания и поддержки. Вместе с тем, апелляция религиозного философа к "абсолютному Добру", к Богу оказывается значима лишь в рамках собственно религиозной философии. В своих суждениях Лосский опирается на христианское откровение, когда различает "триединство Лиц" – Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. С его точки зрения, каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность, которая едина в трех Лицах. Один Бог обладает и возможностью, и действительностью бытия, все остальное – только действительностью. Поэтому между религиозным и нерелигиозным направлениями философского знания и возникает, выражаясь словами А. И. Герцена, "церковная стена".
Вслед за Достоевским Лосский связывает зло, безобразное и другие виды несовершенства с утратой большинством людей "в культурных странах" веры в Бога и бессмертие, и тем самым – с потерей веры в "христианский идеал". С его точки зрения, только "Бог и все индивидуальные личности суть высшие всеобъемлющие абсолютные ценности", в то время как все другие ценности, даже абсолютные (например, красота, нравственное добро, истина) суть "ценности частичные", имеющие смысл только и в связи с жизнью личности. В отрыве от личности эти ценности могут стать "бесчеловечными", особенно у тех людей, кто "утратил Бога и потерял способность к индивидуальной любви". У таких людей вся система ценностей распадается на отдельные элементы, такие люди теряют "сознание ранга ценностей" и, следовательно, утрачивают способность различать добро и зло, для них все ценности становятся "внечеловеческими и даже бесчеловечными": как Нерон, такой человек может спокойно любоваться красотой пожара, в котором гибнут люди, и даже может зажечь пожар.
Такому распаду системы ценностей в душе человека Лосский противопоставляет христианский идеал, который "ставит человека безмерно высоко и требует от него осуществления божественного добра в царстве Божием, где единодушие основано не на муравьиной необходимости, а на свободной общей любви к абсолютным ценностям красоты, истины и нравственного добра". Философ подчеркивает, что совесть человека, даже если ее усыпляют "преходящими благами", рано или поздно заговорит в защиту христианского идеала и потому человек в земных условиях никогда не успокоится и всегда будет бунтовать против того, что препятствует или кажется препятствующим достижению идеала.
Лосский разделяет мысль Достоевского о том, что в каждом человеке имеет место существование "возможности совершенного добра". При этом совершенное добро осуществляется лишь тем, кто подлинно сам живет его ценностью, точно так, как поэт живет ценностью творимой им красоты; творение такого добра есть полнота жизни, сама в себе заключающая такое удовлетворение, что иной награды, кроме счастья самой этой жизни, не требуется. Аналогично этому, по его мысли, все существа имеют в себе аспект красоты, или первозданной, или связанной с движением к совершенству, или, по крайней мере, с обнаружением "мирового смысла". Поэтому во всем мире можно обнаружить красоту и "полюбить мир".
Итак, для Лосского триединство Красоты, Добра и Истины представляет собой неотъемлемое качество христианского идеала; каждый из элементов этого триединства имеет смысл только в связи с жизнью личности, обладающей сознанием "ранга ценностей". Лосский подчеркивает особую роль ценностей в духовной жизни личности. С его точки зрения, действительная личная жизнь начинается там, где есть сознание абсолютных ценностей и долженствование осуществлять их в своем поведении. Абсолютные ценности принадлежат к области духовного бытия. Поэтому действительная личность есть существо, способное к духовной деятельности. Таким образом, именно ценности определяют действительность "духовного бытия" личности, характер ее мировоззрения.
С точки зрения религиозных философов, Бог как абсолютная высшая ценность, а также Красота, Добро и Истина выступают фундаментом мировоззрения и мироощущения личности, образуют ее ценностный стержень и тем самым обеспечивают цельность человеческой души. Несомненно, что такое представление связано с методологией религиозного онтологизма. Как подчеркивал С. Л. Франк, "совершенное позитивное содержание личности" происходит только от одного Бога, причем принимается личностью "не только как внешний дар, а усваивается внутренне". При этом "как индивидуализм субъективного внутреннего, так и внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм… не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма".
Таким образом, проведенный анализ показал, что:
– религиозная онтологизация идеи ценности оказала воздействие на все развитие русской философской мысли; первым в русской философии позицию онтологизма в гносеологии выразил А. С. Хомяков; свое обоснование она получила у И. В. Киреевского, который оказал значительное воздействие на пути дальнейшего развития русской философии, прежде всего на развитие русской религиозной философии; онтологизм был противопоставлен гносеологизму западноевропейской философии;
– при построении аксиологической теории религиозные мыслители исходили из необходимости найти некое "первичное начало", некое "первичное абсолютно совершенное и всеобъемлющее добро"; таким первичным началом оказывается "высшее добро" – Бог, который рассматривается как "высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных" (С. Н. Булгаков); при этом фиксируется "глубокая онтологическая пропасть", отделяющая "Божественное сверхбытие от тварного бытия"; такое разделение оказывается основополагающим, например, в теории ценностей Н. О. Лосского;
– неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия, характерная для русской религиозной философии (В. В. Зеньковский), дает основание ввести термин "русская религиозная аксиология", обозначающий одновременно и сам стиль философствования и особый раздел русской религиозно-философской мысли; Н. О. Лосский прямо называл свою концепцию "онтологической теорией ценностей";
– ценности, с точки зрения религиозных философов, определяют действительность "духовного бытия" личности, характер ее мировоззрения (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, и др.); поэтому русская религиозная философия буквально пронизана аксиологической проблематикой, содержит ее как свой сущностный момент; моральная установка стала своеобразной доминантой русской философии, определяя ее национальное своеобразие;
– личная духовная жизнь начинается лишь тогда, когда возникает осознание абсолютных ценностей и долженствование осуществлять их в своем поведении (Н. О. Лосский); распаду системы ценностей в душе современного человека Лосский противопоставляет "христианский идеал", неотъемлемым качеством которого выступает "триединство Красоты, Добра и Истины";
– Бог как абсолютная высшая ценность, а также Красота, Добро и Истина, с точки зрения религиозных мыслителей, выступают фундаментом мировоззрения и мироощущения личности, образуют ее своеобразный ценностный стержень и тем самым обеспечивают цельность человеческой души.
Раздел 1
Ценности как ядро культуры и духовной жизни человека
1.1. Роль духовного начала в исторической жизни народа: из наследия отечественной религиозной философии
В противовес экономическому детерминизму представители русской религиозной философии утверждали непреходящее значение духовного фактора в развитии общества. При этом использовался целый ряд понятий: "мировоззрение" (В. С. Соловьев, С. Л. Франк), "духовная жизнь" (С. Л. Франк), "духовная культура" (И. А. Ильин), "народный дух" (В. С. Соловьев), "душа народа" (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин), "национальный дух" (С. Л. Франк), "национальное сознание" (В. С. Соловьев, Г. П. Федотов), "национальное самосознание" (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов) и др.
Для русских религиозных философов было несомненно, что "историческая жизнь народов определяется прежде всего их основными убеждениями, их общим мировоззрением". Согласно Соловьеву, в определенные эпохи и в конкретных общественных слоях могут появляться люди, совершенно освободившиеся от всяких убеждений, лишённые внутреннего содержания, т. е. "люди пустые, одним словом; но пустых народов не знает история". Да и для отдельного человека, с его точки зрения, неестественно существовать "без высших духовных начал, жить в умственной и нравственной пустоте"; это слишком убедительно доказывается некоторыми явлениями как прошедшей, так и современной истории.
Актуальными для нашей современной жизни являются его слова о том, что с исчезновением глубоких убеждений, всеобщих, безусловных идей, "пустеет мир внутренний и теряет свою красоту мир внешний".
Для характеристики особой направленности национального духа, ментальности народа он выдвигает понятие "национальный идеал": "Обыкновенно народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так, француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе…англичанин с любовью говорит: старая Англия. немец поднимается выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue (немецкая верность). Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасной или старой, говорит ли о русской славе или о русской честности и верности? Вы знаете, что ничего такого он не говорит, и, желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о "святой Руси". Вот идеал: не консервативный и не либеральный, не политический, не эстетический, даже не формально-этический, а идеал нравственно-религиозный". По Соловьеву, замысел Божий может быть реализован двояко: либо как закон жизни (если народ следует ему), либо как закон смерти (если народ отходит от него). Исходя из этого, идеалы – это непреходящий "интегральный момент коллективной человеческой жизни" (С. Н. Булгаков); вместе с тем, историческая жизнь народа определяется идеалами не в меньшей мере, чем отпадением от них.
Соловьев был убежден в том, что прогресс общества возможен лишь тогда, когда народ повернется лицом к "преданию" отцов, т. е. к ценностям национальной культуры. Этот религиозно-нравственный идеал, по Соловьеву, предполагает воспитание в каждом русском человеке чувство священного благоговения перед Родиной, ее прошлым, настоящим и будущим. При этом, как он подчеркивал, "наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него".
Следует отметить, что высшие духовные ценности-идеалы действительно определяют изнутри всю духовную жизнь человека, духовную жизнь общества. Сама же "духовная жизнь" дается нам, по словам С. Л. Франка, "в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся", а общественное бытие и есть "внешнее выражение и воплощение" этой духовной жизни. А потому, заключает он, "общественная жизнь по самому существу своему духовна, а не материальна… История есть великий драматический процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу, и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа"; поэтому "общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением".
Франк также как и Соловьев подчеркивал непреходящую роль ценностей-идеалов в жизни общества: "История общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба Бога в сердце человека". Общественное бытие есть всегда нечто большее, нежели имманентное выражение чисто человеческих страстей и субъективных стремлений: "человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, – правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал".
Каковы же эти "высшие начала и ценности"? Для нас не подлежит сомнению, что Франк имеет в виду именно ценности-идеалы, определяющие цели жизнедеятельности человека, поскольку он связывает их с "категорией должного". По Франку, "должное есть первичная категория". Она "выражает подчиненность человеческой воли высшему, идеальному, абсолютно обязывающему началу". Это "абсолютно обязывающее начало" и есть идеал. Этот идеал есть "образцовая идея", "идея-образец", смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли. Как "идеальное начало", как "образцовая идея" она "телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или "должного", осуществляемого в общении".
История, с точки зрения С. Л. Франка, есть драматический процесс смены отдельных отвлеченных идеалов, из которых каждый в своем осуществлении обнаруживает свою односторонность (тем самым свою несостоятельность) и поэтому уступает место другому. Человечество увлекается каким-либо одним идеалом (который выдвигается либо эмпирическими нуждами жизни, либо духовным состоянием времени), отдает его осуществлению все свои силы, но, осуществив его, неизбежно в нем разочаровывается и начинает искать что-либо новое, часто прямо противоположное предыдущему его верованию. На самом деле, по Франку, "общественная жизнь, будучи в качестве духовной жизни жизнью в Боге, имеет своим единственным конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы во всей ее конкретной полноте, т. е. "обожение" человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественной правды".
Конечно, духовные ценности оказывают воздействие не сами по себе, а воздействуя на духовный мир личности и социальных общностей, формируя их картину мира и тем самым определяя поведение и деятельность. Однако при этом сама духовная жизнь, высшие духовные ценности, их неповторимая для каждого народа совокупность во многом предопределяют судьбу данного народа, судьбу страны.