Как пробиться сквозь такого рода фиктивную исповедь к подлинной личности автора?! Ведь и в тех случаях, когда, жалуясь придуманному им исповеднику на собственные слабоволие и болезненную наклонность к самоанализу как на источник грехов, Ратхерий, казалось бы, дает оценку своего характера, историк остается в неведении относительно того, каков был этот епископ на самом деле. Однако самый выбор жанра покаяния для самохарактеристики, разумеется, симптоматичен.
В литературной исповеди искали прежде всего нравоучений и примеров для подражания, и эти сочинения еще были лишены самодовлеющего психологического интереса. Между тем стимулом для автобиографии является внимание к собственной личности, которая делается предметом самостоятельного анализа. Если верить заявлениям книжников Раннего Средневековья, то они ценили в самих себе собственно только литературную деятельность. Таковы заявления Григория Турского и Беды Достопочтенного. Христианское смирение сочетается у Григория, Беды и им подобных с несомненным авторским самосознанием. "Библиографии", которые они сочли необходимым присовокупить к главным своим произведениям, подводят итог прожитой ими жизни. В более поздний период иные авторы уже подробнее останавливаются на собственной жизни и сочинениях (например, Геральд Камбрийский).
* * *
Мистика может рассматриваться как одна из специфически средневековых форм проявления индивидуальности. Отрицая свое Я, уничтожая его пред лицом Бога, мистик вместе с тем сосредоточивался на внутреннем духовном опыте, на жизни собственной души. У таких мистиков, как Бернар Клервоский, их жизненный путь предстает в виде процесса развития души и нравственного совершенствования. И тот же святой Бернар предостерегал, что мистический индивидуализм может привести к греху гордыни. Не потому ли анонимный автор, скрывающийся под именем Бернара, рассуждая о человеческом достоинстве, обращается к ближнему: найди себя самого перед самим собой, как если б ты встретил другого, и оплачь себя, оплачь свои прегрешения, коими ты оскорбил Господа. И далее: созерцая себя, ты созерцаешь меня, ибо я – не кто иной, как ты сам. Мы неизменно присутствуем один в другом, ибо мы – в Боге и в Нем любим друг друга. Индивидуальность мистика несущественна, идеал – быть подобным Богу, в Котором растворяются все индивидуальности.
Не с этим ли опасением греха гордыни связано подчеркивание нравственной ценности "простоты"? Simplicitas представляет собой очищение от всего случайного и житейского, ее достижение – шаг на пути к Богу. "Я сам с собой, когда я с Тобой, – обращается к Богу мистик, – когда же я без Тебя, то утрачиваю самого себя". "Психология" состояла в таком углублении в человеческую душу, которое вело не к индивидуальности, но к ее восхождению к Богу. Таков "христианский сократизм": познать самого себя значило отречься от себя ради Бога.
"Простота" оказывается не только невежеством (определение simplex нередко фигурирует в качестве синонима idiota, illitteratus) и вовсе не глупостью. В понятие simplicitas вносится иной смысл: непосредственность в служении Богу, бесхитростность в преданности Ему. Поэтому "простота" – это единственная дозволенная форма, в которой могли свободно и безгрешно проявляться индивидуальность и оригинальность человека. "В среде, где личное сознание было трагедией для всякого, доросшего до него, но убежденного в его греховности и необходимости его подавления, простак не испытывает угнетения от сознания своей оригинальности…"
Таким образом, понятие "простец" в контексте средневековой культуры и религиозности многозначно и богато обертонами. Кажущееся уничижительным, это понятие оборачивается своей другой стороной. Когда Григорий Турский сообщает, что не без страха и после длительных колебаний приступил к повествованию о святом Мартине, ибо ощущал себя "неспособным к грамоте, глупым и простецом" (inops litteris, stultus et idiota), то было бы опрометчиво верить ему на слово и воображать, будто он видел в своей "простоте" порок, – ведь именно присущая ему манера мыслить и выражать свои мысли, как ему внушила явившаяся в видении мать его, и есть единственно правильная. "Простота" есть истинное благочестие. Простец угоден Богу, а потому надобно быть простецом, пренебрегая мирской ученостью. "Господь для уничтожения суетности мирской премудрости избрал не ораторов, а рыбаков, не философов, но крестьян". Следовательно, простецы, согласно Евангелию, – не столько те, кого надо просветить, сколько апостолы, избранные Христом для просвещения народа, и сам Христос – тоже есть осмысление образа Простеца.
Простота и непосредственность верующего и суетность мирской премудрости противопоставляются, но вместе с тем простец – невежественный "идиот" и ученый схоласт, владеющий тайнами теологии, при всей их противоположности, как бы "перекликаются через пропасть непонимания, – по выражению В. С. Библера. – Они – на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга…". Ибо в "силовом поле" средневековой культуры они являют собой две внутренне сопряженные ипостаси личности. Между ними идет нескончаемый и неразрешимый спор. В глубинах массового сознания зарождаются смутные образы и "суеверия". На уровне народного мировосприятия они остаются текучей магмой, не могут самостоятельно оформиться и кристаллизоваться. Мысль богословов и схоластов подвергает их подозрению с позиций ортодоксии, отталкивает их и осуждает, но одновременно, цензурируя их, в конце концов так или иначе воспринимает эти представления и верования, перерабатывая их в приемлемые для церкви идеи и внушая их тому же народу. Этот "механизм" взаимообмена возможен не только потому, что духовенство стремится направлять и контролировать сознание верующих, но прежде всего потому, что в умах как массы, так и духовной элиты налицо оба полюса (См. "Книгу Простеца" Николая Кузанского: Простец ведет диспут с Ритором и Философом, причем именно он, Простец, направляет ход беседы и поучает своих высокоученых коллег).
От "хаоса" сознания простецов к "космосу" творений рафинированной культуры – огромная дистанция, сжимающаяся до точки. Ибо "народная" и "высокая" культура Средневековья – не независимые одна от другой разные культуры, это целостная внутренне диалогичная и антитетическая культура. Она ведет внутри себя постоянный напряженный диалог. Священник побуждает прихожанина проанализировать свои помыслы и поведение, и этот самоанализ интериоризирует диалогичность в сознании каждого индивида.
Борение крайностей, официально квалифицируемых как "ортодоксия" и "суеверия" или как "философия" и "невежество", образовывало то интеллектуальное пространство, в котором формировалась средневековая личность. Логизирующий схоласт и "суеверный" простец – два ее аспекта, одинаково обязательные для ее существования. Простец таился и в "высоколобом" интеллектуале, и последний из простецов не был вовсе непричастен к истории спасения. Человек разорван между небесами и земной жизнью, его путь проходит в плане всемирной истории. Погрязая в повседневных заботах и страстях, он не может отрешиться от мысли о вечности и о том, что она ему сулит. Молитва, мысль о грехе, исповедь, покаяние, мысль о "последних вещах" – смерти, искуплении, загробных карах и блаженстве – неотъемлемые ингредиенты личностного сознания средневекового индивида. Он "не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, – пишет Библер, – а эта "сторона" – его собственное "другое Я", там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится действительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок".
"Persona" в поисках личности
Теология: persona divina или persona humana?
Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции – богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о "персоне". Ее определения на протяжении всего Средневековья оставались предельно абстрактными. "Персона есть разумная неделимая сущность" (или "индивидуальная субстанция разумной природы" – persona est rationalis naturae individua substantia) – это определение, которое в начале VI века дал Боэций, удовлетворяло потребностям богословов на протяжении многих столетий, хотя отдельные мыслители вносили свои уточнения в эту дефиницию или даже предлагали вместо нее свои собственные. Неделимость, целостность "персоны" подчеркивается и в распространенной тогда этимологии слова "persona": "per se una" ("единая сама по себе"). Но в центре внимания схоластов находилась, естественно, разумность. По определению Фомы Аквинского, "персона означает совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе" (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura).
Однако не следует заблуждаться относительно предмета размышлений теологов, которые вырабатывали эти дефиниции: они относятся преимущественно или даже исключительно к Богу, к persona divina, ибо к Творцу, а не к творению была обращена их мысль. Рассуждения о персоне, о божественных ипостасях – неотъемлемый компонент дебатов о троичности единосущного Бога (tres personae – una substantia) и о двойственной – божественной и человеческой – природе Христа.
В этом контексте античное понимание "персоны" как театральной маски или юридической роли было вытеснено совершенно новой трактовкой. Она одновременно и уводила мысль от человека, сосредоточиваясь на Боге, и в определенном смысле включала человека в поле своего рассмотрения, поскольку в персоне Христа Бог и человек достигают единства. Утверждая несводимость человека к природе, теологи имели в виду его причастность к божественной ипостаси – человек стоит на грани природного и сверхприродного, и Божественное Лицо определяет лицо индивидуальное.
Так было не только в начале Средневековья или в XII и XIII столетиях, но и в конце эпохи. Николай Кузанский (XV век), рассуждая о persona, опять-таки имеет в виду Христа; когда же он пишет об "индивиде" (individuum), то в его сознании витает наиболее общая абстракция ("ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид"), человеческая же личность привлекает внимание Кузанца лишь постольку, поскольку она приобщена к божеству: "…Основа существования максимальной человечности – божественная личность…" "Христос умер не так, что погибла его личность", которую Кузанец называет "центром, в коем покоилась Его человечность".
Средневековая метафизика, устремленная к Абсолюту, едва ли сильно приблизит историка к пониманию предмета его исследования. Если же отвлечься от отдельных авторов и взглянуть на статус личности в целом, то необходимо признать, что в христианстве persona обрела личную душу, неуничтожимое метафизическое ядро и нравственную основу. Человек сотворен по образу и подобию Бога, и весь мир создан для человека – венца творения. Разделяя с остальным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, человек вместе с тем подобно ангелам наделен способностью понимать и рассуждать. Как можно видеть, упор делается на разумную природу человека, его рациональность. Схоласты и теологи возводили во главу угла то качество, которым они более всего дорожили, которое составляло самую сущность их профессии, – логическую способность и склонность к рациональному рассуждению. В центре их анализа человека остается проблема спасения. И самая индивидуальность воспринималась скорее как несчастье – "болезнь души".
Но характеристика "персоны", рисуемая философом, к тому же выражающая прежде всего его самооценки, не может дать представления о средневековой личности. Не обогащает наших знаний о личности и Исидор Севильский (ок. 560–636), который посвятил человеку одну из книг своих "Этимологий": собрав в алфавитном порядке триста терминов, относящихся к человеку, и предложив их объяснения, по большей части фантастические, он тем не менее не упоминает таких понятий, как persona или individuum. Ограничившись поименованием самых различных признаков человека (физических, профессиональных, относящихся к чертам характера и т. п.), Исидор остается крайне далеким от круга вопросов, связанных с человеком как духовным субъектом.
Не намного дальше продвинет нас и то определение человека, которое в IX веке дал Ноткер Губастый (Notker Labeo): "человек есть разумное животное, смертное и способное смеяться" (homo est animal rationale, mortale, risus capax). Этот монах задает себе вопрос: "Что такое человек?" и отвечает: существо, обладающее способностью к смеху и вызывающее смех (Quid est homo? Risibile. Quid est risibile? Homo). Но почему такое странное сочетание качеств: разумности, подверженности смерти и способности к смеху? Не объясняется ли оно тем, что только смехом – качеством, которым, действительно, из всех живых существ обладает один только человек, – можно примирить разум и смертную природу человека? Смех в присутствии ужасного, как защитная реакция на страх смерти, на темные и неведомые стороны существования, служил своего рода медиатором между смертью и разумом. Это объединение и вместе с тем сталкивание противоположных движений души побуждает высказать предположение, что Ноткеру не вовсе чужды размышления о психологии индивида.
Далее приведенных дефиниций человека и личности антропология средневековых мыслителей не продвинулась. Причина, повторяю, в том, что в их сознании доминировала идея Бога, Абсолютной Личности, а на человека падал уже отраженный свет.
В текстах мирского характера термин "persona" нередко мог служить эквивалентом homo ("кто-то", "некое лицо"), но не обозначал индивидуальную человеческую личность. Чаще же он прилагался к обладателям определенного социального статуса. Понятие "персона" устойчиво сочетается с понятием должности, высокого сана – "светский господин высокого достоинства" (laicus magnae personae). Алан Лилльский дает соответствующее определение "персоны": "тот, кто занимает почетное положение" (Persona dicitur aliquis aliqua dignitate praeditus). Записанный в Англии в начале XI века трактат, в котором разъясняются функции, обязанности и права представителей различных общественных групп и должностных лиц, так и назван – "Rectitudines singularum personarum". Но в данном случае термин "persona" применяется и к лицам низкого статуса, включая зависимых крестьян.