Со своей стороны, я считаю нужным вновь подчеркнуть: саги – единственный в своем роде жанр средневековой словесности, нигде более не встречающийся, и уникальность его состоит прежде всего в том, что именно здесь историк получает возможность максимально приблизиться к свободному человеку, рядовому члену общества, и составить представление о его умонастроениях, эмоциях и социальном поведении. Разумеется, исландское общество X – первой половины XIII века (до подчинения острова норвежскому королю) существенно отличалось от других средневековых обществ, включая и прародину исландцев – Норвегию. Исландцы не знали государства и монархии и представляли собою социум "самостоятельных людей" (Халлдор Лакснесс). Если в других странах того времени честь и достоинство индивида, как правило, проистекали из системы иерархизированных статусов, если его социальное положение определялось волей вышестоящего господина, то в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себе подобными. Конечно, и в этом обществе имели место свои градации, но их природа была иной и куда менее выраженной, нежели в феодальной Европе.
Если вдуматься в специфику древнеисландского общества, то, может быть, мы смогли бы увидеть в нем не одно только исключение из общеевропейского "правила", но также и такой пласт социальной и культурной действительности, который по многим причинам, в частности в силу интенсивной христианизации, оказался "потопленным" в других странах.
Г. Личность Августина: иная точка зрения
Изложенные выше оценки личностного начала у Августина решительно отличаются от приговора, вынесенного Л. М. Баткиным. Мой коллега развертывает подробную аргументацию против тезиса, что в "Исповеди" раскрывается недюжинная личность гиппонского епископа.
Противопоставляя личностное сознание религиозному, Л. М. Баткин вообще считает неправомерным поиск личности в древности или Средневековье (и в этом отношении расходится, в частности, с В. С. Библером). При этом он убедительно показывает глубокое несходство внутреннего строя персоны Августина со структурой человеческой индивидуальности Нового времени. В основе этого различия – неизменная ориентация на Бога, которая, с его точки зрения, исключает внутреннюю автономию и индивидуальность. "Самое существо того, что было "личностью" Августина, понимание им и его временем, что такое отдельный человек, короче, культурное существо дела, настолько отличается от нашего, что позднейшие понятия, которыми мы пользуемся, видоизменяя и поворачивая их смысл применительно к давнему прошлому, лишь затемняют картину. Картина же эта, чем она выразительней и наглядней и чем больше во многом напоминает наше представление о внутреннем мире личности, – тем на самом деле дальше от нас, таинственней. Так что лучше бы, испробовав на излом при чтении Августина наши понятия, пусть даже снабженные корректирующими предикатами, вовсе отставить их в сторону".
Не вдаваясь в полемику по ряду конкретных моментов, затронутых в этой работе Баткина, я тем не менее хотел бы вкратце высказать следующие соображения.
Во-первых, здесь, может быть, в неявной форме поднят важный методологический вопрос: вправе ли историк применять к далекому прошлому те наиболее общие понятия, которые выкованы научным знанием Нового времени? Имею в виду такие понятия, как "культура", "цивилизация", "общество", "экономика", "вера", "личность"… Ведь хорошо известно, что понятие "цивилизация" возникло едва ли ранее XVIII века и лишь сравнительно недавно приобрело тот безоценочный смысл, какой вкладывает в него современная научная мысль ("теория цивилизаций"). Понятие "культура" в том его значении, какое оно обрело в антропологии, – и вовсе недавнего происхождения. В науке высказывались колебания относительно правомерности применения понятия "общество" (Gesellschaft) к социумам, которые более адекватно характеризовались бы как "общность" (Gemeinschaft). Хорошо известно, что об "экономике" (в собственном смысле) добуржуазных эпох можно говорить лишь условно, настолько она была не отчленена от власти и политики, равно как и от религии и этики. Короче говоря, эти абстракции по мере наполнения их конкретно-историческим содержанием всякий раз изменяют свой смысл. И тем не менее мы не в состоянии отказаться от применения этих наиболее общих понятий к разным человеческим коллективам и далеким эпохам.
Ведь и сам Л. М. Баткин никак не может обойтись без некоторых из этих "позднейших понятий". В противном случае историкам пришлось бы уподобиться членам открытой Свифтом на Луне ученой академии, которые, не доверяя словам, всякий раз в своих диспутах извлекали из мешков и демонстрировали предметы, связанные с этими понятиями. На каком основании мой уважаемый оппонент пользуется понятием "культура" применительно к эпохе Августина, но отказывает в праве на существование в контексте этой культуры понятию "личность"? Будем последовательны, откажемся от употребления всех этих понятий при изучении поздней Античности, – с чем же останется наша исследовательская мысль?
Если я правильно понял своего оппонента, он склонен, при рассмотрении указанных и им подобных общих понятий, разграничивать между теми из них, которые характеризуют объекты, и теми, что относятся к субъекту. Если применение первых, с его точки зрения, допустимо, то применение вторых им отвергается. Но я позволю себе вопросить: к субъекту или к объекту относятся такие понятия, как "культура", "вера" и даже "экономика", – в той сущностной форме, каковая была им свойственна в Средние века? Мне кажется, предлагаемое Баткиным разграничение весьма шатко.
Отказ от применения понятия "личность" к людям других культур и цивилизаций, нежели новоевропейская, так или иначе неизбежно ведет к отрицанию самой проблемы: что представлял собою человеческий индивид в изучаемую далекую эпоху? Следуя методу Баткина, пришлось бы довольствоваться констатацией того, чем этот индивид не являлся, а не сконцентрироваться на изучении того, каковы были специфические особенности, отличавшие его от автономной новоевропейской индивидуальности. Вместо того чтобы поставить проблему и искать пути ее решения, предлагают снять ее вовсе. Меня не может удовлетворить вывод о том, что Августин, как и другие индивиды поздней Античности и Средневековья, суть "недоличности", лишенные индивидуальности "родовые" существа.
Итак, наш спор с Баткиным – отнюдь не спор о словах и "предикатах", а о существе культуры, в недрах которой формируются различные типы человеческой личности. Можно заранее предсказать, что отличительные признаки средневекового индивида неизбежно окажутся иными, нежели то представление о личности, которое в глазах моего оппонента является единственно допустимым. Соглашаясь с мыслью о том, что картина человеческого Я в изучаемую эпоху действительно "таинственна", историк обязан, как мне кажется, приложить исследовательские усилия для раскрытия этой тайны. Человек Нового времени вряд ли может претендовать на то, чтобы выполнять роль единственного эталона для оценки всемирно-исторического процесса.
Далее, не может не обратить на себя внимание односторонность интерпретации Баткиным текста "Исповеди". Он концентрирует все свои доводы на демонстрации отклонений душевного строя Августина от того, что соответствует, по его мнению, новоевропейскому типу личности, который, повторяю, он принимает за единственно возможный. Между тем более продуктивным методом была бы констатация противоречивых тенденций, выявляющихся в психическом строе личности гиппонского епископа, – такой подход, кстати сказать, куда более соответствовал бы методике, которую применяет Баткин в ряде других своих работ, где он чутко улавливает сдвиги в культурных смыслах.
Эта односторонность в наибольшей степени проявляется в том, что мой коллега, атакуя "миф" о личности Августина со всех возможных позиций, полностью игнорирует раздел "Исповеди", в котором подробно и с необычайной пластичностью обсуждается проблема времени. Может создаться впечатление, разумеется, обманчивое, что наш автор просто-напросто пропустил книгу XI "Исповеди". Но, пожалуй, нигде психологизм Августина не выступает с той же рельефностью. Именно Августин в истории мысли впервые обнажил субъективную природу времени. В системе его рассуждений время понимается как существеннейший "параметр" личности, как неотъемлемый аспект душевного строя индивида. Столь же существенно понимание Августином человеческой памяти как внутреннего содержания душевного богатства личности.
Итак, мы далеко расходимся с моим другом и коллегой в оценке вклада Августина в разработку проблемы личности, равно как и в интерпретации личности самого Августина. Тем не менее, при всей своей парадоксальности и спорности, линия рассуждений Баткина побуждает более основательно и всесторонне рассмотреть вопрос о личности и ее своеобразии в изучаемую эпоху.
Д. Монах в "объятиях" собратьев
Многочисленные неурядицы и конфликты, испытанные Абеляром в тех или иных монашеских обителях и приводившие его к необходимости менять их, разумеется, отчасти были порождены беспокойным духом этого неуживчивого человека. Абеляр явно выламывается из той среды, в которой вынужден пребывать, будь то собрания богословов и философов, официальные церковные круги или, наконец, монашеские сообщества. Такого рода конфликты могут служить, как кажется, дополнительным аргументом для доказательства его незаурядности и даже уникальности для времени, когда, согласно преобладающей в историографии точке зрения, средневековый человек должен был занимать определенное место в социальной группе и на иерархической лестнице. Дух корпоративности, если верить этой точке зрения, предельно затруднял или делал невозможным социальное и, в особенности, психологическое обособление индивида. Судьба Абеляра, описанная им самим, изображается как редкостное исключение, и в нем видят провозвестника Нового времени.
Однако если мы останемся верными стремлению рассматривать Абеляра, как и других авторов исповедальных сочинений, в контексте их собственного времени, то отмеченная выше неуживчивость Абеляра, его нежелание и неспособность слиться с монашеской братией могут оказаться не столь уж исключительными.
Гвибер Ножанский или Отлох из Санкт-Эммерама в своих мемуарах не выступают в роли участников или свидетелей внутримонастырских конфликтов; избранный ими жанр повествования не предполагает освещения подобных сюжетов. Напротив, особенности личности Абеляра и его неукротимая потребность в самоутверждении были причиной того, что этот "единорог" не мог не зафиксировать внимания своего и читателя на пережитых им коллизиях внутри монашеских сообществ.
Чтобы несколько расширить поле наблюдений, упомянем происшествие в Санкт-Галленском аббатстве, случившееся в конце IX века и столь памятное для братьев, что еще спустя полтора столетия о нем довольно подробно писал официальный хронист этого монастыря Эккехард IV.
Во времена аббатства Ноткера Заики, повествует хронист, в монастыре обитал юный послушник по имени Воло, сын знатных родителей. Он был, по-видимому, отдан в Санкт-Галлен еще ребенком, и монахи готовили его к принятию пострига. Но, по словам Эккехарда, Воло оказался на редкость недисциплинированным и своевольным подростком. Он не был склонен внимать поучениям аббата, и даже телесные наказания, коим его подвергали, не могли его образумить. Обладая некоторой образованностью, Воло был вместе с тем человеком "беспокойным" и "мятущимся". Увещевания родителей, которые время от времени посещали монастырь и были встревожены поведением сына, в свою очередь, не возымели никакого действия. Эккехард не углубляется более подробно в анализ творимых Воло бесчинств, но то, что память о них сохранилась со времен Ноткера Заики до 30– 40-х годов XI века, может свидетельствовать о том, что они серьезно нарушали мир в монастыре.
Трагическую развязку монах-летописец, как и следовало ожидать, приписывает вмешательству дьявола. Однажды, когда Воло запретили выйти за ворота монастыря, он взбежал на колокольню и упал с нее, сломав себе шею. Современный исследователь, повествующий об этом происшествии, полагает, что Воло покончил самоубийством, которое, судя по всему, явилось единственным выходом для юноши, находившегося в перманентном конфликте с аббатом и монашеской братией.
Перед нами один из тех редких случаев, когда монах-анналист несколько приоткрывает завесу благостности и взаимной любви,
как правило, скрывающую от историка действительные отношения в среде монахов и те страсти, какие кипели в этих замкнутых мирках отнюдь в не меньшей степени, нежели в большом мире. Воло, с его мятежным характером, оказался одиночкой, противостоящей братии. И он поплатился за свою непокорность едва ли менее жестоко, нежели юноша и девушка из английского монастыря, бесчеловечно покаранные разъяренными монахинями (см. следующий экскурс).
Безликие компоненты унифицированных коллективов – такими все еще рисуются монахи и монахини в воображении многих медиевистов. Но когда представляется (редкая, к сожалению) возможность ближе присмотреться к судьбе отдельного монаха, то действительность монастырской жизни предстает в существенно ином свете. Обитатель монастыря включен, подчас с самого раннего детства, в группу, членам которой воспрещены индивидуальные проявления. Послушания и монашеские обеты отрицают и ломают его индивидуальность и в отдельных случаях (частота которых нам неизвестна) приводят к трагическим последствиям.
Вышеописанный эпизод – не единственный в истории Санкт-Галленского аббатства. По свидетельству того же Эккехарда IV, около середины X века в монастыре произошел еще более драматичный конфликт, порожденный борьбой между монахами за власть и верховенство, осложнившийся вмешательством внешних сил и – это главное с интересующей нас точки зрения – очень выпукло выявивший индивидуальности его участников. Монахи, это "воплощение любви и смирения", движимые своекорыстием, стремлением к власти и взаимной неприязнью, не останавливаются перед интригами, рукоприкладством и даже убийством. На глазах историка община монахов как бы распадается на подлинные свои компоненты – на индивидов и образуемые ими малые группы.
Абеляр, сосредоточенный на себе, естественно, сетует на собственные невзгоды. Но, как видим, и вокруг него нередко происходило нечто подобное. И в этом свете казус Абеляра выглядит как "нормальное исключение".
Е. Кастрация Абеляра и кастрация в монастыре Уоттон
Одно из главных постигших Абеляра несчастий, кастрация, произошло в то время, когда он приближался к своему сорокалетию. Элоизе было около тридцати (вопреки мнению некоторых ученых, воображавших, будто в тот момент ей было не более шестнадцати). Элоиза была племянницей Фульбера, каноника собора Парижской Богоматери, который опрометчиво, как вскоре стало ясным, пригласил Абеляра в качестве ее домашнего учителя. Любовная связь, в которую они вступили, не могла долго оставаться тайной, и Абеляру пришлось жениться на Элоизе, родившей ему сына, однако при условии, что брак этот останется тайным. Фульбер чувствовал себя оскорбленным, и результатом явилась кастрация Абеляра – акт мести, осуществленный руками подосланных Фульбером слуг. В отместку эти последние подверглись подобной же каре и ослеплению.
Такого рода расправа с прелюбодеями нередко практиковалась в то время как в судебном, так и во внесудебном порядке. Вспомним приведенный выше Гвибером Ножанским рассказ о распутном юноше, которого дьявол подбил подвергнуть себя самокастрации, а затем и самоубийству. Вымышленность этого повествования не вызывает сомнений. Тем не менее стоит обратить внимание на то, что самое замечательное в этом происшествии Гвибер видит в чудесном вмешательстве Бога, возвратившем жизнь самоубийце.
Большего внимания заслуживает фрагмент из записок аббата Эйлреда из Риво, относящийся примерно к середине XII века, в котором он сообщает о мрачном происшествии в английском женском монастыре в Уоттоне. По крайней мере первая часть этого рассказа имела под собой фактическую основу. В монастыре выросла девушка-послушница, житейскую неискушенность которой нетрудно объяснить хотя бы тем, что в стенах монастыря она пребывала с трехлетнего возраста. Созрев, она свела знакомство с юным монахом соседней обители и в конце концов вступила с ним в недозволенные отношения. Некоторое время любовникам удавалось соблюдать тайну, но затем монахини выследили их и решили достойно покарать грешников. Они обманом заманили к себе в монастырь ничего не подозревавшего прелюбодея, связали его и заставили его любовницу собственной рукой отрезать его гениталии, которые они забили ей в рот.
О судьбе несчастного Эйлред больше не упоминает, но трудно предположить, чтобы он остался в живых после причинения ему подобного зверского увечья. Что касается послушницы, то она в оковах была заточена в карцер, причем монахини удостоверились в том, что она уже беременна и, видимо, ожидает двойню. Однако вскоре произошло чудо: святой покровитель монастыря, явившись ей в видении, избавил ее от бремени и освободил от оков. Сверхъестественное избавление от цепей – довольно распространенный в агиографии топос.
Весьма примечательным в рассказе Эйлреда является то, что его не так потрясла история о бесчеловечной расправе монахинь над несчастной молодой женщиной, сколько чудо ее избавления как от оков, так и от беременности. Впрочем, в то время уже существовали и другие легенды о беременных женщинах, которые по воле вступившихся за них высших сил были возвращены в девственное состояние.
Таков тягостный эпизод из жизни английских женских монастырей, незаурядный для XII века. Он имел место немного времени спустя после изувеченья Абеляра. Параллель между обоими событиями, разумеется, весьма относительна. В противоположность несчастной послушнице из Уоттона, принужденной выполнить функции палача, Элоиза, естественно, ни прямо, ни косвенно не была замешана в оскоплении своего мужа.