350
Тонкое и убедительное истолкование "Новой жизни" было недавно предложено М. Л. Андреевым. Считая жизнеописания провансальских трубадуров ее главным жанровым прототипом, он подчеркивает, что у трубадуров повествование от первого лица не встречается никогда и жизнеописание поэтому тяготеет к казусности и анекдотичности. "Новая жизнь" автобиографична по-своему: ничто "не выводит нас здесь из мира внутреннего в мир внешний; жизнеописание предстает не как серия анекдотов, а как ряд душевных состояний – видений, озарений, скорбей, радостей. Оттого-то так бледен, так призрачен внешний мир в "Новой жизни" – в нем нет ничего, что не было бы проекцией внутреннего мира". "Любовное чувство в "Новой жизни" по мере его нарастания или, лучше сказать, по мере его самораскрытия все ближе соприкасается с чувством религиозным, а сам предмет этого чувства все ощутимее сдвигается в сферу сакрального". Это, по мнению М. Л. Андреева, соответствует общей интенции средневековой культуры, в которой "два этих языка, язык религии и язык любви, демонстрируют устойчивую тенденцию к сближению. Путь средневековой поэзии, от ранних провансальцев к поздним и к их итальянским последователям, – это путь нарастающей спиритуализации, в ходе которой и образ любви, и образ возлюбленной приобретают специфические для этой культуры атрибуты духовности". Поэтому, пишет Андреев, "понятны и объяснимы многочисленные попытки прочтения "Новой жизни" как "легенды о св. Беатриче", как ее жития, даже как ее евангелия. Понятны, но все равно неверны, ибо… в "Новой жизни" Беатриче нет, это рассказ не о ней: если Беатриче – святая, то "Новая жизнь" – это житие одного из свидетелей ее святости; если Беатриче – Христос, то "Новая жизнь" – это евангелие, рассказывающее об евангелисте" (Андреев М. Л. Указ. соч. С. 15–16).
351
О "Божественной Комедии" см., в частности: Баткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965; Андреев М. Л. Время и вечность в "Божественной Комедии" // Дантовские чтения. М., 1979; Он же. Данте // История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000.
352
Thomas Aquinas. Summa Theologiae, 2a, 2ae, Q. CIX, Art. I: публичный разговор о себе допустим лишь в том случае, когда надобно опровергнуть злонамеренную клевету (пример – Иов) либо когда автор намерен увлечь слушателей к высшей истине.
353
Данте Алигъери. Малые произведения, с. 114–115. Ср. "Новая жизнь", XXVIII. (там же. С. 40.) См. об этом также: Зарецкий Ю. П. Смертный грех гордыни и ренессансная автобиография // Средние века. Вып. 55. М., 1992.
354
Человеческая индивидуальность в творчестве Данте занимает видное место в исследовании Эриха Ауэрбаха "Данте – поэт земного мира" (М., 2004; впервые опубликовано в 1929 г.). В своем странствии по потусторонним царствам Данте встречает тени людей, многие из которых обладают четко выраженным характером. Смерть уже вывела их из зоны времени, обитатели Ада и Чистилища принадлежат вечности, в которой подвергаются нескончаемым карам либо очистительным мукам. Однако тот нравственный облик, который сформировался при их жизни, ни в коей мере не утрачен ими. Будучи исключены из времени, несущего постоянные перемены, души грешников сохраняют неповторимые индивидуальные черты. Сохраняют они и память о событиях жизни, прежде всего о тех деяниях, которые привели их к печальному финалу.
Ничего подобного мы не найдем в средневековых видениях, в которых акцент делается не на особенном, но на общем: скорее на грехах и положенных за них наказаниях, нежели на личности грешника. Рассказывая о посещении его матери призраком покойного отца, Гвибер Ножанский не преминул отметить, что, когда мать обратилась к выходцу с того света, назвав его по имени, тот возразил: в царстве мертвых люди утрачивают собственное имя. И действительно, визионеры, описывая свое странствие по миру иному, довольно редко упоминают имена населяющих его душ. Умерший грешник как бы обезличивается, теряет свою идентичность.
Совершенно иная картина рисуется в "Божественной Комедии". Как только что было отмечено, страдающие от мук обитатели Ада и Чистилища сохраняют не только имя и земной зримый облик, но и главнейшие черты характера. Более того, многие из них по-прежнему исполнены интереса к жизни живых.
По Ауэрбаху, "мертвые души" уже осуждены и обречены на вечные муки, но вместе с тем, как кажется, Страшный суд все еще впереди. Эта двойственность – не ошибка исследователя, но скорее отражает неискоренимую противоречивость средневековых представлений о Божьем суде. Вспомним мысль об индивидуальной и коллективной эсхатологиях, высказанную нами выше. В результате мы сталкиваемся с явным и вопиющим противоречием: поэт, удивительным образом перенесенный в потусторонний мир, обитатели которого навечно осуждены и, следовательно, уже представали пред Страшным судом, по окончании этого странствия возвращается в мир живых, которым перспектива Страшного суда угрожает в неопределенном будущем. Такова неискоренимая глубокая раздвоенность эсхатологических верований той эпохи.
355
См.: Бахтин М. М. Цит. соч. С. 131.
356
Перевод Р. И. Хлодовского. Цит. по: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974. С. 124–125.
357
Подробнее см. об этом: Боткин Л. М. Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта. М., 1995.
358
Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 94.
359
Мапп N. Petrarca. Oxford, 1987. P. 91: "If this letter is a fiction, it is a fiction quite as significant as any experience which may lie behind it".
360
См., напр.: Kris E. Psychoanalytic Explorations in Art. New York, 1952. P. 118–127.
361
Личность Опицина и его творчество сделались предметом исследования, собственно, лишь в XX веке. Первым, кто обратил внимание на рукописи и рисунки Опицина, хранящиеся в Ватиканской библиотеке, был Ф. Заксль. Однако их углубленное исследование было впервые предпринято сотрудником Варбургского института Р. Саломоном в 30-е, 50-е и 60-е годы XX века (См.: Salomon R. Das Weltbild eines avignonesischen Klerikers. Leipzig, 1930; idem. A Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London, 1953. Vol. 16. P. 45–57; idem. Aftermath to Opicinus de Canistris // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. London. 1962. Vol. 25. P. 137–146). Несмотря на то что им были изучены не все произведения Опицина, труды Саломона остаются наиболее существенным вкладом в разработку проблем творчества этого клирика. Последующие исследования не столько расширяют наши представления о личности и творчестве Опицина, сколько являются попытками свести его своеобразие к симптомам глубокой душевной болезни (Kris E. Op. cit. P. 118–127; Mac Gregor J. The Discovery of the Art of Insane. Princeton, 1992). Напротив, Г. Ладнер рассматривает Опицина в контексте более широкой проблемы средневекового мировосприятия (Ladner G. B. "Homo Viator". Medieval Ideas of Alienation and Order // Speculum. 1967. Vol. XLII. № 2. P. 233–259). Он сосредоточивает внимание на углублении личности, которое, в частности, выражалось в отчуждении индивида от господствующего социального порядка. Наиболее исчерпывающий анализ наследия Опицина, равно как и его жизненной карьеры, содержится в недавно опубликованной монографии Г. Ру и М. Лаари: Roux G. Laharie M. Art et folie au Moyen age. Aventures et énigmes d'Opicinus de Canistris (1296 – vers 1351). Paris, 1997). Возможностью ознакомиться с содержанием последней монографии я обязан К. Клапиш-Зубер.
362
Ms. Pal. lat. 1993 и Vat. lat. 6435.
363
Авторы новейшей монографии об Опицине предполагают, что это были какие-то манипуляции с целью получения церковного бенефиция. См.: Roux G, Laharie M. Op. cit. P. 50.
364
"О притчах Христа", "Семь слов Марии" – видимо, компиляторские работы, по предположениям М. Лаари и Г. Ру.
365
Salomon R. Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignon-esischen Klerikers des 14. Jahrhunderts // Studies of the Warburg Institute. Vol. I A. London, 1936. S. 214.
366
Salomon R. Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris, p. 45.
367
Heimann A. Die Zeichnungen des Opicinus de Canistris // Salomon R. Das Weltbild… Anhang I. S. 295–321.
368
Pal. lat. 1993. T. 20.
369
См.: Burdach K. Vom Mittelalter zur Reformation. Berlin, 1913–1928. Bd. II, 1. S.97.
370
Pal. Lat. 1993. T. 39.
371
Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 68.
372
Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 41.
373
Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 49, 275.
374
См.: Liebeschutz H. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen. Leipzig, Berlin, 1930. Tafel III, Tafel V.
375
Widmer B. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen. Basel, Stuttgart, 1955. S. 4–5.
376
Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927.
377
Ladner G. B. "Homo Viator"… P. 233–259.
378
Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 49.
379
Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 51.
380
Delumeau J. La Peur en Occident (XIV–XVIII s.): Une cite assiegée. P., 1978; idem. Le peche et la peur: La culpibilisation en Occident (XII–XVIII s.). P., 1983.
381
Ladner G. B. "Homo Viator"… P. 233–259.
382
Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 57. Pl. 15.
383
Ladner G. B. "Homo Viator"… P. 233–259.
384
Dumont L. Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications. Un. of Chicago Pr., Chicago, L., 1980; ejusd. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Un. of Chicago Pr., Chicago, L., 1986.
385
Мне кажется уместным сослаться на мнение О. Г. Эксле, недавно высказанное им в связи с анализом проблемы памяти и прямо подчеркивающее ее связь с изучением личности и индивидуальности в Средние века: "Индивидуум выражает себя… не только в контексте fama, но и memoria. Это означает, что memoria и индивидуальность пребывают в неразрывном взаимообусловленном соотношении друг с другом. Сказанное касается не только средневековой культуры, но применительно к Средним векам это нужно особо подчеркнуть, потому что такому утверждению противостоит уже давно доминирующее толкование, согласно которому Средневековье не знало индивидуальности, ни в плане "ментальном", ни в плане "реальном"… Медиевисты и историки Нового времени все вновь и вновь повторяют тезис о якобы имевшей место статичности средневекового сознания (знавшего лишь "типическое" и не знавшего индивидуальности, а следовательно, и "развития")… В противоположность этому необходимо подчеркнуть, что культура memoria есть культура индивидуальности – даже тогда, когда memoria касается групп и поддерживается группами. Memoria всегда связана с индивидами" (Oexle О. G. Memoria als Kultur. Göttingen, 1995. S. 49–50).
386
Radin P. The World of Primitive Man. N. Y., 1953. P. 37–67.
387
См.: Одиссей – 1995. М., 1995.
388
Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987.
389
Gronbech W. Vor Folkestt i Oldtiden. Kopenhagen. Bd. 1, 2. 1909, 1912.
390
Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961. Bd. 2. S. 218–219. Перевод К. А. Левинсона. Hamingja – двойник человека, его обычно незримый спутник, воплощение его судьбы и удачи. Грёнбек выдвигает на первый план тот аспект этого феномена, который связывал индивидуальную судьбу с судьбой семьи и рода. Однако, как явствует из саг индивиды обладали каждый собственной Hamingja, так что в пределах одного круга сородичей могли быть люди, отмеченные индивидуальной "удачей" или "неудачей".
391
Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961. Bd. 1. S. 41.
392
См., напр.: Gehl W. Ruhm und Ehre bei den Nordgermanen. Studien zum Lebensgefühl der isländischen Saga. Berlin, 1937; Bowra C. M. Heroic Poetry. London, 1952.
393
Sorensen P. M. Fortælling og ære. Studier i islændingesagaerne. Aarhus, 1993.
394
Баткин Л. М. "Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" бл. Августина. М., 1993.
395
См.: Библер B. C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.
396
Баткин Л. М. Там же. С. 59.
397
Усков Н. Ф. Убить монаха… // Казус 1999. М., 1999.
398
Усков Н. Ф. Убить монаха… // Казус 1999. М., 1999.
399
P. L. Т. 195. Col. 789–796.
400
См.: Constable G. Aelred of Rievaulx and the Nun of Watton: An Episode in the Early History of the Gilbertine Order // Constable G. Monks, Hermits and Crusaders in Medieval Europe. London, 1988.
401
О папе Пие II (в миру Энеа Сильвио Пикколомини) см., в частности, работы Ю. П. Зарецкого. Автобиографизм этого гуманиста на папской кафедре выдержан во вполне средневековых традициях. Для него "быть" – значит прежде всего "казаться", напоминать великих людей древности, более того, возрождать и повторять в себе их характеры и поступки. Энеа Сильвио постоянно сопоставляет себя с мифологическим Энеем, равно как и с Юлием Цезарем и с Артаксерксом. См.: Зарецкий Ю. П. Папа-гуманист Пий II о самом себе (К проблеме ренессансного самосознания) // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М., 1997; его же. Ренессансная автобиография и самосознание личности: Энеа Сильвио Пикколомини (Пий II). Нижний Новгород, 2000. Любопытно, что Ю. П. Зарецкий, неоднократно подчеркивая различия между трудом Пия II и позднейшими автобиографиями, не склонен проводить столь же определенной грани между исповедью папы и средневековыми автобиографическими попытками.
402
Баткин Л. М. Этюд о Джованни Морелли // Вопросы истории. 1962. № 12.
403
Кпарр Е. Bureaucratic Identity and the Construction of the Self in Hoccleve's Formulary and La male regie // Speculum. 1999. Vol. 74. № 2. P. 357–376.
404
Henry James. The Figure in the Carpet and Other Stories. London, 1988. P. 189–231.
405
Библер В. С. Замыслы / Отв. ред. И. Е. Берлянд. Составление, подготовка текста И. Е. Берлянд при участии А. В. Ахутина. В 2-х т. М., 2002.
406
Библер В. С. Замыслы. С. 605. Ср.: с. 738.
407
Библер В. С. Замыслы. С. 41.
408
Библер В. С. Замыслы. С. 851–852.