Деяния апостолов вкладывают ту же самую идею в уста Петру, который обращается к иерусалимской толпе - к той самой толпе, которая участвовала в Страстях: "Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению" (Деян 3, 17). Существенный интерес этой фразы связан с тем, что она снова привлекает наше внимание к двум категориям сил - толпе и начальникам, равно бессознательным. Она имплицитно отвергает лжехристианскую идею, которая делает из Страстей событие уникальное масштабами совершенного злодеяния, тогда как оно уникально лишь масштабами совершенного разоблачения. Соглашаться же с первой идеей - значит по-прежнему фетишизировать насилие, значит заново впадать в очередной вариант мифологического язычества.
Глава X. Чтобы один человек умер…
Теперь нам недостает только одного - прямой формулировки виктимного процесса в его сущностных свойствах, формулировки того факта, что кто-то расплачивается за других. Самая эксплицитная в этом отношении фраза Евангелий - та, которую евангелист Иоанн вкладывает в уста первосвященника Каиафы во время дискуссии, завершившейся решением убить Иисуса. Фраза эта без обиняков выражает все, о чем я сказал:
Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино. С этого дня положили убить Его (Ин 11, 47–53).
Предмет совещания - явный кризис, вызванный слишком большой популярностью Иисуса. Но это лишь временная форма более широкого кризиса - кризиса всего иудейского общества, который менее чем полвека спустя завершится полным разрушением еврейского государства. Уже сам факт дискуссии предполагает невозможность решения. Неразрешимая дискуссия отражает кризис, стремящийся разрешиться. Поскольку она ни к чему ни приводит, Каиафа прерывает ее с некоторым нетерпением, с некоторой резкостью: "Вы ничего не знаете", - говорит он. Слушая Каиафу, все участники совета подумали: "Точно, так оно и есть - лучше, чтобы один человек погиб, а весь народ не погиб. Как же мне самому не пришло в голову?" Конечно, им это приходило в голову, но только самый смелый и самый решительный из руководителей смог высказать эту мысль вслух.
То, что говорит Каиафа, - это самый главный аргумент, аргумент политический - аргумент козла отпущения. Максимально ограничить насилие, но все-таки, если потребуется, прибегнуть к нему в последней крайности, чтобы избежать большего насилия. Каиафа воплощает политику в ее самой высокой, а не в самой низкой форме. Никогда не было лучшего политика, чем он.
Тем не менее в насилии таятся всевозможные риски; принимая их, Каиафа берет на себя роль руководителя. Другие опираются на него. Они принимают его за образец; они подражают его невозмутимости. Слушая Каиафу, люди перестают сомневаться. Если весь народ вот-вот погибнет, то, разумеется, лучше, чтобы один человек умер за всех остальных, - тот, кто к тому же еще и усугубляет угрозу общей гибели, отказываясь вести себя спокойно.
Фраза Каиафы возбуждает, до некоторой степени, тот самый эффект козла отпущения, которому она дает определение. Она не только ободряет слушателей, она их зажигает, "мобилизует" в том смысле, в каком в наши дни говорят о военных или о "партийных активистах", что они должны мобилизоваться. О чем тут идет речь? О том, чтобы стать той пресловутой "группой в расплавленном состоянии", о которой всегда мечтал Жан-Поль Сартр, никогда, разумеется, не говоря, что плод деятельности такой группы - это всегда только жертвы.
Чтобы фраза оказала такое действие, она должна быть понята поверхностным и по-прежнему мифологическим образом. Политический аргумент (как он определен выше) остается мифологическим, поскольку основан на все еще скрытой части виктимного механизма в его политической интерпретации - то есть в той, которой подчиняется как совещание у Каиафы, так и наш - современный - мир. В современном мире, как об этом говорилось выше, эффект козла отпущения стал гораздо слабее. Поэтому политический аргумент всегда оспаривается его жертвами, осуждается как гонительский - причем даже теми, кто сам прибегнул бы к нему в крайнем случае, если бы оказался в положении Каиафы. Этот политический аргумент "произведен" крайней истощенностью механизма козла отпущения - она изымает из этого механизма всякую трансцендентность и оправдывает его действие политической пользой. Политический миф действительно делает явными многие истинные аспекты данного механизма - и поэтому у многих наших современников возникает иллюзия, будто, обобщив политический тип интерпретации (именно такое обобщение иногда приписывают мне), они получат полное разоблачение виктимных механизмов вообще.
Но чтобы фраза Каиафы стала действительно разоблачительной, нужно понять ее не в политическом, а в евангельском смысле, в контексте всего, что я изложил, и всего, что можно было бы изложить. Тогда мы смогли бы узнать в ней ослепительную дефиницию данного механизма, выведенного на свет в рассказе о Страстях, во всех Евангелиях и в Библии в целом. Эффект козла отпущения, возникающий у нас на глазах, перекликается с тем эффектом, который лежит в основе иудейских жертвоприношений. Каиафа - прежде всего жрец, тот, кто убивает жертву, чтобы спасти живых. Иоанн тем самым подчеркивает, что всякое настоящее решение [decision] в культуре аналогично жертвоприношению (decidere [лат], напоминаю, значит "перерезать горло жертве"), и следовательно восходит к не разоблаченному эффекту козла отпущения, к гонительской репрезентации сакрального типа.
В решении первосвященника высказано окончательное разоблачение жертвоприношения и его происхождения. Оно высказано без ведома говорящего и без ведома слушающих. Каиафа и его слушатели не только не ведают, что творят, но и не ведают, что говорят. Поэтому следует их простить. Их следует простить еще и потому, что, как правило, наши политические реалии еще гнуснее, чем у них; просто наш язык более лицемерен. Мы стараемся не говорить так, как Каиафа, потому что мы лучше, чем он (хотя еще и не до конца), понимаем смысл его слов: вот доказательство того, что евангельское разоблачение распространяется среди нас. Однако о распространении этого знания не стоит и пытаться узнать у современных новозаветных штудий, у истории религий, у этнографии, у политологии. "Специалисты" не видят ничего из того, о чем мы говорим. За пределами этих специальностей данное знание есть самая известная в мире вещь; но перечисленные дисциплины ничего не хотят об этом знать. Все они словно нарочно устроены для того, чтобы сдерживать или нейтрализовывать истинные интуиции, а не для того, чтобы их культивировать. Так всегда обстоит дело накануне великих потрясений. Дурной прием, оказанный знанию о козле отпущения, не помешает этому потрясению свершиться; этот прием - всего лишь один из признаков близости потрясения.
Чтобы правильно понять фразу Иоанна, чтобы воспользоваться высказанным в ней разоблачением в его евангельском контексте, нужно в этом контексте ее и рассматривать. И тогда это понимание уже не станет очередным оправданием данного механизма; напротив, оно увеличит нашу сопротивляемость виктимному искушению, окутывающим его гонительским репрезентациям и способствующим ему миметическим процессам. На первых слушателей эта фраза производила обратный эффект. А в нашем мире сегодня наблюдаются и тот, и другой эффекты - и это один из знаков того, что наша история целиком подчинена евангельскому разоблачению.
* * *
Суть евангельского разоблачения в антропологическом смысле - это спровоцированный им кризис всякой гонительской репрезентации. В смысле гонений в самих Страстях нет ничего уникального. Нет ничего уникального в альянсе всех властей мира сего. Этот же альянс лежит в основе всех мифов вообще. Поразительно другое: Евангелия подчеркивают единодушие этого альянса не для того, чтобы склониться перед ним, чтобы подчиниться его вердикту, как сделали бы все мифологические, политические и даже все философские тексты, но чтобы изобличить в нем предельное заблуждение, обличить его неправду.
В этом и заключается непревзойденный радикализм данного разоблачения. Чтобы его понять, нужно для контраста кратко остановиться на политической рефлексии в современном западном мире.
Силы этого мира очевидно разделены на две несимметричные группы: с одной стороны - власть имущие, с другой стороны - толпа. Как правило, власти берут верх над толпой; но в периоды кризиса - наоборот. В эти периоды толпа не просто берет верх, но служит кипящим чаном, в котором плавятся даже самые неколебимые на вид власти. Этот процесс плавления гарантирует возрождение властей посредством козла отпущения, то есть посредством священного. Миметическая теория разъясняет этот процесс, в который не удалось проникнуть ни политологии, ни другим гуманитарным наукам.
Толпа настолько могущественна, что ей нет нужды включать в себя все сообщество, чтобы добиться самых поразительных результатов. Власти склоняются перед ней и выдают ей ту жертву, какую требует ее прихоть, как Пилат выдал Иисуса, а Ирод - Иоанна Крестителя. Власти просто умножают своей численностью толпу, растворяются в ней. Понять Страсти - значит понять, что они на время отменяют всякое различие не только между Каиафой и Пилатом, между Иудой и Петром, но и между всеми теми, кто кричит "распни!".
Современная политическая мысль, будь она "консервативной" или "революционной", всегда критикует лишь одну из этих двух сил - либо толпу, либо законную власть, поскольку другая сила служит этой мысли опорой. Выбор той или иной опоры и определяет мысль как "консервативную" или "революционную".
Продолжительность воздействия, которое оказывает "Общественный договор" Руссо, вызвана не истинами, которые там будто бы содержатся, но головокружительным раскачиванием между этими двумя категориями сил. Вместо того, чтобы решительно выбрать одну из них и за нее держаться вместе с "разумными людьми" всех партий, Руссо захотел примирить непримиримое, и его произведения отчасти похожи на вихрь реальной революции, несовместимой с провозглашенными ею великими принципами.
Консерваторы стараются консолидировать все законные власти, все институты, в которых воплощена непрерывность религиозной, культурной, политической, юридической традиций. Их можно упрекнуть в излишней снисходительности по отношению к властям. Зато они весьма чувствительны к угрозе насилия, исходящей от толпы. У революционеров дело обстоит наоборот. Систематически критичные по отношению к институтам, они без зазрения совести сакрализуют насилие толпы. Революционные историки французской и русской революций мифологизируют все их преступления. Они объявляют "реакционной" всякую серьезную работу, исследующую толпу. Свет в этих областях их не привлекает. Виктимные механизмы действительно нуждаются в тени, чтобы "изменить мир". Но великие революционные авторы открыто говорят о символической роли реального насилия - как, например, Сен-Жюст о казни короля.
В силу того факта, что революционеры прибегают к насилию открыто, желанные результаты уже не достигаются. Тайна разглашена. Учредительное насилие потеряло эффективность. Ее можно поддерживать только террором. Это отчасти верно уже относительно Французской революции по сравнению с англо-американской демократией, это еще более верно по отношению к марксистским революциям.
Современная политическая мысль не может обойтись без морали, но не может и стать чистой моралью, не перестав быть политикой. Поэтому требуется другой ингредиент, чтобы смешать его с моралью. Что же это за ингредиент? Если бы мы действительно хотели это узнать, то неизбежно пришли бы к формуле, подобной формуле Каиафы: "Лучше, чтобы погиб такой-то или такие-то, а сообщество бы не погибло…"
Не только политические течения, но и вообще все соперничающие современные критические школы основаны на частичных и пристрастных присвоениях библейского откровения. В нашем мире всегда есть только христианские ереси, то есть расколы и разделения. Это и есть смысл. само-го слова "ересь". Чтобы использовать откровение как оружие в миметическом соперничестве, чтобы превратить его в силу разделения, нужно сначала разделить его само. Пока оно цело, оно остается силой мира, и лишь раздробленное оно переходит на службу войны. Стоит его расчленить, как оно снабжает двойников, вступивших в конфликт, оружием, далеко превосходящим все, чем они располагали прежде. Поэтому мы бесконечно спорим за клочья этого трупа, и в наши дни, разумеется, мы считаем само это откровение виновным в скверных последствиях нашего злоупотребления. Весь этот процесс схвачен в одной поразительной фразе в апокалиптической главе Евангелия от Матфея: "Где будет труп, там соберутся и орлы" (Мф 24, 28).
Евангелия непрестанно нам показывают то, что исторические гонители и, тем более, мифологические от нас скрывают, а именно, что их жертва - это козел отпущения, в том смысле, в каком мы называем "козлами отпущения" евреев, о которых говорит Гийом де Машо.
Правда, выражение "козел отпущения" в Евангелиях не встречается, но в них есть другое выражение, удачно его заменяющее, - агнец Божий. Подобно "козлу отпущения", оно выражает идею замещения одной жертвой всех остальных жертв, но, заменяя вонь и прочие отталкивающие коннотации козла на сплошь позитивные коннотации агнца, оно лучше выражает невинность этой жертвы, несправедливость ее осуждения, беспричинность ненависти к ней.
Таким образом, все сказано вполне эксплицитно. Иисус в Евангелиях постоянно сопоставляется (и сам себя сопоставляет) со всеми козлами отпущения Ветхого завета, со всеми пророками, убитыми или гонимыми их общинами, - Авелем, Иосифом, Моисеем, "служителем Яхве" (Ис 42, 1) и т. д. Сопоставляет ли он себя с ними сам или его сопоставляют другие, это сопоставление всегда обусловлено его ролью неузнанной, поскольку невинной, жертвы. Он - камень, отвергнутый строителями, который станет главой угла. Он - также камень преткновения, о который споткнутся даже самые мудрые, поскольку это камень всегда двусмысленный, который легко спутать с богами древнего образца. И даже его именование царем содержит, я полагаю, отсылку к виктимному характеру священного царствования. Те, кто требует недвусмысленного знамения, должны довольствоваться знамением Ионы.
Что такое знамение Ионы? Ссылка на кита в тексте Матфея (Мф 12, 38–41) не очень разъясняет дело; и ей следует предпочесть (как и поступают обычно все экзегеты) молчание Луки (Лк 11,29–30). Но нам ничто не мешает попытаться правильнее, чем Матфей, ответить на тот вопрос, который, возможно, сам Иисус оставил без ответа. И с первых же строк мы понимаем, в чем дело. Во время бури жребий указал в Ионе жертву, которую моряки выкидывают за борт, чтобы спасти тонущий корабль. Знамение Ионы снова обозначает того, кого приносит в жертву коллектив.