* * *
Таким образом, у нас есть два типа текстов, имеющих отношение к "козлу отпущения". И те и другие говорят о жертвах, но одни не говорят, что жертва - козел отпущения, и вынуждают нас сказать это за них: это, например, Гийом де Машо и мифологические тексты. Другие нам говорят сами, что жертва - козел отпущения: это Евангелия. Не моя заслуга, не доказательство моей проницательности, когда я говорю, что Иисус - козел отпущения, поскольку текст это говорит сам и самым эксплицитным образом, когда обозначает жертву как агнца Божьего, как камень, отвергнутый строителями, как того, кто страждет за всех остальных, и в особенности тогда, когда показывает нам гонительское искажение как искажение, иначе говоря как то, нему не следует верить.
Гийому де Машо, напротив, я даю мою интерпретацию и должен проявить некоторую проницательность, чтобы, дочитав его текст, воскликнуть: "Евреи - козлы отпущения!" - потому что тем самым я делаю утверждение, которого нет в тексте и которое противоречит смыслу, заложенному автором. Здесь текст показывает нам гонительское искажение не как искажение, а как то, нему следует верить, как правду.
Тот козел отпущения, которого текст для нас выявляет сам, - это козел отпущения внутри текста и для текста. Козел отпущения, которого нам нужно выявлять самим, - это козел отпущения самого текста. Он не может появиться в тексте, всеми темами которого он управляет; он никогда не упоминается как таковой. Он не может стать темой в тексте, который он структурирует. Это не тема, а структурирующий механизм.
Я обещал говорить насколько возможно просто, а оппозиция между темой и структурой может кое-кому показаться абсурдной и излишне наукообразной. Однако без нее нам не обойтись. Но чтобы ее прояснить, достаточно применить ее к проблеме, с которой мы столкнулись.
Когда мы восклицаем по поводу текста Гийома "евреи - козлы отпущения!", мы резюмируем верную интерпретацию этого текста. Мы выявляем гонительскую репрезентацию, к которой автор относится некритично, и замещаем ее интерпретацией, которая ставит евреев на то же место, что и Иисуса в рассказе о Страстях. Они не виновны, они жертвы беспричинной ненависти. Вся толпа, а подчас и власти в один голос утверждают обратное, но нас их единодушие не убеждает. Гонители не ведают, что творят.
Применяя этот тип дешифровки, мы все, сами того не сознавая, занимаемся структурализмом, причем наилучшим. Структурная критика древнее, чем мы думаем, и потому ее бесспорные и неоспоримые примеры я старался искать как можно дальше. В случае Гиойма де Машо достаточно употребить выражение "козел отпущения", потому что здесь это выражение называет скрытый структурирующий принцип, из которого вытекают все темы, все гонительские стереотипы, представленные в лживой перспективе автора, не способного распознать в евреях, о которых он говорит, козлов отпущения (которых зато видим мы), в отличие от Евангелий, которые сами признают козла отпущения в Иисусе.
Уподоблять эти два типа текстов - Гийома де Машо и Евангелия - под тем предлогом, что и тот и другой как-то связаны с "козлом отпущения", было бы нелепо. Одно и то же событие они описывают столь различно, что было бы гнусно и глупо их смешивать. Первый тип текста говорит нам, что жертва виновна, он отражает механизм козла отпущения, обрекающий сам этот текст на гонительскую репрезентацию, не доступную его собственному критическому взгляду, и потому этой критикой должны заниматься мы сами; второй же тип текста предвосхищает нашу критику, поскольку сам провозглашает невинность жертвы.
Нужно ясно понимать смехотворность и гнусность подобного смешения. Точно такую же нелепую гнусность мы бы совершили, если бы, например, отказались различать антисемитизм Гийома и разоблачение его антисемитизма у современного историка под тем предлогом, что, мол, и текст Гийома, и текст этого историка оба тесно связаны с козлом отпущения в некоем неопределенном смысле. Такое смешение поистине стало бы верхом гротеска или интеллектуальной извращенности.
Поэтому прежде чем в связи с каким-то текстом говорить о козле отпущения, нужно поставить вопрос, идет ли речь о козле отпущения данного текста (о скрытом структурирующем принципе) или же речь идет о козле отпущения внутри данного текста (об эксплицитной теме). Лишь в первом случае следует определять этот текст как гонительский, целиком подчиненный гонительской репрезентации. Этим текстом управляет эффект козла отпущения, но сам текст об этом эффекте не говорит. Во втором же случае, напротив, текст говорит об эффекте козла отпущения, но им не управляется. Такой текст уже не просто сам не является гонительским, но он открывает правду о гонении.
Пример с антисемитизмом и его историками ясно показывает, что это различие очень просто, проще некуда. Но вот что интересно: как только мы переносим это различие на примеры другого типа - мифологию и евангельский текст - никто уже его не понимает, никто уже его не узнаёт.
Мои цензоры не допускают, что можно читать мифологию тем же способом, каким все мы читаем Гийома де Машо. Они не могут вообразить применение к мифам той же процедуры, которую они сами применяют к весьма похожим текстам. Вооружившись ярким фонарем, они тщетно ищут в текстах, которые я разбираю, то, чего они там никогда не найдут и не могут найти, - тему или мотив козла отпущения. Говорят о теме и о мотиве, разумеется, они, а не я - они не понимают, что я говорю о структурирующем принципе.
Они упрекают меня в том, что я вижу то, чего нет, прибавляю к мифам то, что не встречается в самих мифах. С текстом в руках они призывают меня указать им слово, строку, пассаж, которые бы недвусмысленно обозначали пресловутого козла отпущения, о котором я говорю. Мне нечего ответить на это требование, и тогда они заявляют, что окончательно меня опровергли.
Мифы безмолвствуют о козле отпущения. Вот, казалось бы, великое открытие! Его должен был бы совершить, по мнению моих цензоров, я, поскольку они сами совершают его, читая мои книги. Они усердно внушают мне эту важную истину. Все они видят во мне типичный случай той болезни - "французской" или "американской", кому как нравится, - которая называется дух системы. Такие люди, как я, видят и слышат лишь то, что подтверждает их теорию, а все остальное безжалостно устраняют. Я все свожу к одной теме. Я изобретаю новый редукционизм. Подобно множеству других предшественников, я выбрал частный факт и безмерно его раздул в ущерб остальным.
Эти критики рассуждают так, как если бы иногда козел отпущения все-таки встречался в мифах под своим именем. Наверное, чтобы не слишком меня обижать, они готовы на уступки, они согласны отвести укромный уголок козлу отпущения, попросив, видимо, другие темы и мотивы немного ужаться, чтобы приютить новичка. По-моему, они слишком добры. Козел отпущения в том смысле, какой меня интересует, не занимает в мифах вообще никакого места. Если бы он это место в них занимал, то я оказался бы совершенно неправ, а "моя теория" рухнула бы. Тогда он не смог бы быть тем, что я из него делаю, - а именно структурирующим принципом, который управляет всеми темами извне.
Смешно утверждать, будто текст Гийома де Машо не имеет ничего общего со структурой козла отпущения, под тем предлогом, что сам этот текст о козле отпущения не упоминает. Текст тем сильнее подчиняется эффекту козла отпущения, чем меньше он о нем говорит, чем меньше он способен выявить тот принцип, который им самим управляет. Именно в этом и только в этом случае текст целиком подчиняется виктимной иллюзии, подчиняется мнимой виновности жертвы, подчиняется магической каузальности.
Мы не настолько наивны, чтобы требовать, чтобы выражение "козел отпущения" или его эквивалент эксплицитно фигурировали в тех текстах, которые в силу своего гонительского характера наводят нас на мысль об этом понятии.
Если для того, чтобы расшифровать исторические гонительские репрезентации, мы бы ждали, пока сами творцы насилия возымеют любезность называть себя истребителями козлов отпущения, то мы рисковали бы прождать очень долго. Нам сильно повезло уже в том, что они оставили нам косвенные знаки своих гонений - пусть прозрачные, но все же требующие от нас интерпретации. Почему же иначе должно обстоять дело в мифах? Почему те же самые гонительские стереотипы или их явное сокрытие не могут и в мифах служить косвенными знаками того, что и мифы подчинены гонительской структурации, подчинены эффекту козла отпущения?
К недоразумению относительно мифов прибавляется другое недоразумение - относительно Евангелий. Мне вежливо и чуть не шепотом говорят, что я ошибаюсь: "Эти Евангелия, которые вы считаете чуждыми козлу отпущения и жертвенной структуре, совсем не таковы. Вспомните об агнце Божьем, вспомните о словах Каиафы. Вопреки тому, что вы думаете, Евангелия видят в Иисусе козла отпущения; вы этого не заметили, но это несомненно".
Это лишь другая сторона все того же недоразумения. В общем, если верить некоторым критикам, я извратил все явные данные всех разбираемых мной текстов; я вставил козлов отпущения во все тексты, где их нет, и я их убрал из всех текстов, где они есть. Опираясь на картину, в точности обратную той, какую требует моя теория, легко доказать, что я тону в полной бессвязности. Меня упрекают за наличие явных жертв везде, где мой тезис их исключает, и исключают их везде, где мой тезис их требует. И к тому же часто делают вывод, что я не понимаю основных принципов современной критики. И действительно: если я таков, каким меня изображают, то я не понимаю взаимную несовместимость структурирующего принципа и структурируемых тем. Это мне кажется самым поразительным - а может быть, вовсе и не поразительным, логика тут вполне прозрачная.
Во избежание путаницы я в двух моих последних книгах заменял "козла отпущения" на "жертву отпущения" везде, где шла речь о структурирующем принципе; второе выражение имело в моих глазах то преимущество, что предполагало вероятное присутствие реальных жертв за всякой гонительской репрезентацией. Но этой предосторожности оказалось недостаточно.
Как же получается, что читатели, располагающие (а это очевидно по их реакции на исторические гонения) всеми знаниями, необходимыми для понимания моего тезиса, могут так грубо ошибаться относительно "моей теории"?
Мы ограничиваем структурирующую функцию козла отпущения тем миром, который нас окружает, - глубже Средних веков мы не заходим. Как только мы переходим от исторических текстов к мифологическим и религиозным, мы буквально забываем эту функцию, сколь бы банальна она ни была, и замещаем ее ритуальным козлом отпущения - не в библейском смысле, который еще мог бы нас куда-то привести, а в смысле Фрэзера и его учеников, которые заводят нас в скучный тупик.
Разумеется, ритуалы - это действия таинственные, даже для тех, кто их практикует (и в особенности для них), однако это действия умышленные, сознательные. Культуры не могут практиковать свои ритуалы бессознательно. Ритуалы - это темы или мотивы внутри огромного культурного текста.
Поняв выражение "козел отпущения" исключительно в ритуальном смысле и обобщив это понимание, Фрэзер нанес этнографии значительный вред: он скрыл самое интересное значение этого выражения - то, которое возникло на заре Нового времени и которое, повторяю, в нашем языке никогда не обозначает никакого ритуала, никакой культурной темы, никакого культурного мотива, но обозначает бессознательный механизм гонительских репрезентации и действия, не ритуал, а механизм козла отпущения.
Фрэзер, изобретая свои ритуалы козла отпущения (поскольку он тоже не понял, что все ритуалы происходят от механизма козла отпущения), досаднейшим образом закоротил оппозицию между темой и структурой - впрочем, как и вся наука его времени. Он не увидел, что расхожее и банальное выражение "козел отпущения", которое у нас просится на язык при чтении текста Гийома де Машо, бесконечно более богато, более интересно и более чревато будущим, нежели все темы и все мотивы внутри той энциклопедии, чисто тематической и неизбежно неоднородной, которую он составлял. Фрэзер направился прямо к книге Левит, чтобы сделать из еврейского ритуала флагман целой ритуальной категории, на самом деле не существующей, ни разу не задавшись вопросом, нет ли какой-то связи между религией как таковой и тем феноменом, о котором все мы говорим, когда заявляем, что некий индивид или некое меньшинство служат большинству "козлом отпущения". Он не увидел, что здесь есть нечто существенное - то, что нужно учитывать во всяком размышлении о козле отпущения. Он не увидел продолжения этого феномена в нашем собственном универсуме; он увидел только грубое суеверие, от которого нас должны окончательно избавить атеизм и позитивизм. Он увидел в христианстве реликт или даже последний триумф этого суеверия.
Даже и сегодня, стоит нам мысленно перейти от истории к мифологии, как мы неудержимо соскальзываем от козла отпущения как структурирующей силы к козлу отпущения как к теме или мотиву - к унылому трюизму, изобретенному Фрэзером и фрэзерианцами. Но если эти интеллектуалы не справились с работой, ее могли бы сделать вместо них другие. Впрочем, она была уже на три четверти сделана, когда они к ней приступили. Не следует усугублять первую ошибку, воображая, будто это ошибка легко поправимая. Нет, на карту поставлено нечто существенное. Если судить об этом по стойкости недоразумений, вызванных моей работой, то отказ учитывать структурирующую функцию козла отпущения, как только речь заходит о мифологии и религии, выходит далеко за рамки этнографии. Этот отказ универсален и фактически совпадает с той культурной шизофренией, о которой я говорил выше. Мы отказываемся применять одни и те же критерии прочтения к истории, с одной стороны, и к мифологии и религии - с другой.
Этнографы кембриджской школы искали повсюду (и это очень показательно) тот ритуал козла отпущения, который, по их представлениям, соответствовал бы мифу об Эдипе. Они чувствовали, что между Эдипом и "козлом отпущения" имеется тесная связь, - и были правы, но они не могли понять, с какой именно связью имеют дело. Позитивизм той эпохи заставлял их видеть везде только темы и мотивы. Идея структурирующего принципа, который отсутствует в структурированном им тексте, показалась бы им непостижимой метафизикой. Впрочем, так же обстоит дело и сейчас для большинства исследователей, и я даже не знаю, понятно ли то, что я говорю в этот самый момент, несмотря на мою отсылку к той интерпретации, которую все мы без колебаний даем тексту Гийома де Машо посредством козла отпущения, не встречающегося в тексте.
После Фрэзера и другие весьма ученые читатели, в том числе Мари Делькур и недавно Жан-Пьер Вернан, снова почувствовали, что у мифа об Эдипе "есть что-то общее" с козлом отпущения. Действительно, нужны неординарные (хотя и очень частые в академической науке) слепота и глухота, чтобы не видеть тех гонительских стереотипов, которые бросаются в глаза повсюду в этом мифе и превращают его в самый грубый из всех колдовских процессов. Но никто еще не решил этой простенькой загадки, поскольку никто не обращался к структурирующей функции козла отпущения, к этому универсальному ключу к гонительским репрезентациям. Как только речь заходит о мифе - и прежде всего, разумеется, о мифе об Эдипе, который тем сильнее защищен сакральностью всех видов (психоаналитической, трагической, эстетической и гуманистической), чем прозрачнее он в реальности, - то мысль о козле отпущения неудержимо впадает в рутину темы и мотива. Спонтанный структурализм демистифицированного гонения исчезает, и никто уже не может его отыскать.
Несмотря на свой "структурализм", Жан-Пьер Вернан тоже впадает в тематизм и видит в мифе лишь гладкую поверхность, выстланную темами и мотивами. Среди прочих тем имеется и тема козла отпущения, которого Вернан называет греческим именем "фармак" - затем, видимо, чтобы коллеги не упрекнули его в этноцентризме. "Фармак" - это и вправду тема или мотив греческой культуры, но традиционные филологи не преминут заметить, что как раз в мифе об Эдипе эта тема нигде не встречается, а если она кое-где в трагедии Софокла все же встречается, то лишь проблематичным образом и по той причине, что Софокл, как и сам Жан-Пьер Вернан, "что-то заподозрил". Я полагаю, что подозрения Софистка заходят довольно далеко, но он не может выразиться прямо, скованный рамками трагедии - жанра, который запрещает автору хоть сколько-нибудь видоизменять историю, которую он рассказывает. Aristoteles dixit. Несомненно, именно Софокл ответственен за то, что "Царь Эдип" представляет собой образцовое сочетание гонительских стереотипов. Софокл трансформирует миф в судебный процесс; он делает стереотипные обвинения следствием миметического соперничества; он уснащает текст намеками то на идею царя, в одиночку страдающего за всех своих подданных, то на идею единственного ответчика, самого Эдипа, замещающего коллективных убийц Лайя (Софокл с чрезвычайной настойчивостью намекает на то, что Лай погиб от ударов множества убийц; но, сначала изобразив надежду Эдипа на эту множественность убийц как на способ оправдаться, затем драматург загадочным образом отказывается отвечать на вопросы, которые сам же поставил). Да, Софокл о чем-то догадывается, но никогда не заходит в разоблачении структурирующего козла отпущения так же далеко, как Евангелия и даже пророки. Ему запрещает это греческая культура. В его руках мифологическое повествование не раскалывается, обнажая свои внутренние пружины; капкан за Эдипом захлопывается. И все наши толкователи остаются заперты в этом капкане, включая и Жан-Пьера Вернана, который видит лишь как одни темы добавляются к другим, и никогда не ставит истинной проблемы - проблемы мифической репрезентации как целого, проблемы гонительской системы, которую трагедия, конечно, расшатывает, но не настолько, чтобы окончательно подорвать и объявить лживой, как это происходит в Евангелиях.
Вот что всегда упускают из виду: Эдип не смог бы одновременно быть, с одной стороны, инцестуальным сыном и отцеубийцей, а с другой - "фармаком". В самом деле, когда мы говорим "фармак", мы понимаем это слово в смысле невинной жертвы, в смысле, который безусловно окрашен иудаизмом и христианством, но который, тем не менее, не становится от этого этноцентричным, так как вместе с евреями и христианами считать, что "фармак", или козел отпущения, невиновен, - значит достичь истины, от солидарности с которой, повторяю, мы не можем отказаться, не отказавшись от демистификации Гийома де Машо и от отрицания магического мышления.
Либо Эдип - козел отпущения и невиновен в отцеубийстве и инцесте, либо он виновен и тогда не является, по крайней мере для греков, невинным козлом отпущения, которого Жан-Пьер Вернан стыдливо называет "фармакопея".