Мир из телесного Космоса, самосозданного из Хаоса посредством формы, упорядочивающей сочетания четырех стихий, чистой и нечистой силы, этого и того света в границах всеобщего мирового Тела, превращается в прекрасное, но лишенное телесности и антропоморфности творение Бога. Мир как бы теряет вместе с телесностью и свою объемность, уплощается и вытягивается по вертикали, делясь на два оппозиционирующих полюса – небо и землю. Подземный слой языческого мировидения, наполненный нечистой силой и легко перетекающий в земной и небесный ареалы всеединого космического Тела, теперь примыкает к земле, сливаясь с ней воедино и противостоя небу и небожителям. Круг – идеальная и столь значимая форма в язычестве – стал символом Неба. Этот распад единого космического Тела на два противоположных полюса – небесный и земной, противостоящих друг другу и соединенных лишь посредством духа, вдунутого Богом в человека, был продиктован библейской книгой Бытия. Дуальность человека, созданного из земли ("праха") и божественного духа, перешла и на картину мира. Все окружающее человека сразу же наполнилось новым смыслом, ничто не было само по себе, все соотносилось с Творцом, его волей и замыслом. Новая картина мира создавалась постепенно, корректируясь переводной христианской литературой, с одной стороны, и народными представлениями – с другой.
Переводные произведения типа "Шестоднева" Иоанна экзарха Болгарского предлагали толкования на библейскую книгу Бытия, описывающую картину божественного творения мира в течение шести дней. Из более чем ста Шестодневов разных авторов, ходивших по Европе, на Руси до конца XIV в. был известен только один – Иоаннов, вобравший в себя во многом "Шестодневы" Василия Великого и Севериана Гавальского, а также ряд отрывков из различных сочинений Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и античных философов. В нем все многообразие мира объяснялось сочетанием четырех стихий: воды, земли, воздуха и огня, а источником всех бесчисленных комбинаций подобных сочетаний, соответственно, Бог. Шарообразная Земля помещена в центр сферического свода неба, на разных кругах которого расположены Солнце, Луна и пять плавающих планет-звезд. Опираясь во многом на учения античных философов, автор "Шестоднева" вслед за Василием Великим подвергает постоянной христианской критике "еллинскую" премудрость и не устает удивляться "премудрости Божией", проявившейся в акте творения мира и человека.
Подобные представления с различными вариациями вошли и в другие переводные сочинения, в частности, в "Христианскую топографию" Козьмы Индикоплова, "Хронику" Георгия Амартола, "Хронику" Иоанна Малалы, "Изборник Святослава 1073 г." и др. В "Христианской топографии" известного византийского мореплавателя VI в., окончившего свои дни монахом на Синае, Козьмы Индикоплова в 12-ти "Cловах" давалось подробное описание Вселенной, звезд, морей, рек, птиц, животных и т. д., рассказывалось о первых днях творения. В древнерусской традиции сохранилось более 90 списков этого популярного сочинения (в полном объеме или его отрывков), порой богато иллюстрированных (Е. К. Редин насчитывал более 20 списков, украшенных миниатюрами). И хотя самые ранние из известных древнерусские списки Топографии относятся к XIV–XV вв., язык переводов отсылает к более древнему времени, так же как и изображения. На рисунках предстают семь планет в виде античных божеств (часто с перепутанными именами в подписях), страны света в образах ангелов ветров, дующих в трубы на все четыре стороны, или восьмиконечной звезды и знаков зодиака. Наибольшее внимание древнерусских миниатюристов привлек Голгофский крест, изображаемый в разных вариантах – семиконечном и восьмиконечном – на фоне крепостной стены, заимствованной из иконографии "Распятия Христа" и отсутствующей в византийских списках. Наличествует и "портрет" автора, явно тяготеющий к изображениям евангелистов из миниатюр Евангелий. Ряд миниатюр, по свидетельству Е. К. Редина, вообще не привлек внимания древнерусских художников, и они не вошли в русские переводы, в частности, к таковым относятся иллюстрации к текстам об эфиопском городе Адулисе, о статуе Птолемея, мраморном кресле и др. Исключение из числа копируемых изображений статуи Птолемея, безусловно, вызывалось страхом перед ассоциациями с языческими идолами, которые, несомненно, возникали у древнерусских художников, так же как и у всех недавних язычников, при виде античной скульптуры.
В переводной "Хронике" VI в., созданной антиохийским клириком, "ритором" Иоанном Малалой, сюжеты из книги Бытия вплетались во всемирно-историческую канву под христианским углом зрения. Уже в X столетии она была переведена на славянский язык в Болгарии, но полного списка не сохранилось. Лишь третья книга "Хроники" была посвящена библейской истории, а две предшествующие и последующие пятнадцать освещали греческую мифологию, историю Троянской войны, Персии, Македонии, Рима, Византии и др. Отрывки из разных книг "Хроники" вошли в состав "Повести временных лет" (под 1114 г.), в Еллинский и Римский летописцы, Хронографы. В Ипатьевской летописи оговаривается, что сведения о Гефесте ("Феосте"), Солнце, удивительных тучах, из которых выпадают на землю то маленькие белки, то камни, то зерно, то еще что-либо в том же духе, взяты из "фронографа", но после рассказа об этих чудесах и упоминании языческих аналогов античных божеств – Сварога и Дажьбога – летописец заключает: "...но рцем со Давидом, вся елико восхоте и створи Господь на небеси и на земли, в мори, во всих безнах, возводяй облакы от последних земли...".
Другая, известная на Руси с XI в. "Хроника" Георгия Амартола (IX в.), включавшая массу отступлений богословского, церковно-догматического и дидактического характера, при переводе на русский язык утратила часть именно этих рассуждений. Важно, что как в "Шестодневе", так и в "Хрониках" так или иначе слышны голоса античных авторов, что мифологические сюжеты соседствуют с библейской историей, а назидательный тон христианских комментариев и поучений вызывает в отдельных случаях неприятие. Это, в свою очередь, говорит о переходности русской культуры, о ее "открытости" во времени и пространстве, при которой античная история и мифология еще не отнесены окончательно в разряд "внешней мудрости", "внешних лжей", "поганых басней и кощунов". Важно также и то, что акт творения, весьма условно отраженный в Библии, наполнялся подробностями, почерпнутыми как из античной философской традиции, так и из христианских толкований святых отцов и богословов.
Народные же, языческие в своей основе, представления о тварном мире попали в разряд апокрифов, не признаваемых официальной церковью. "Книга" Еноха Праведного, якобы взятого на небо и видевшего все небесное устройство своими глазами, а затем возвратившегося на время на Землю, чтобы поведать об этом всем людям, подробно описывала количество небесных кругов и расположение на них звезд, планет, облаков, дождевых вод и т. д. Подобные же сюжеты нашли отражение в другом переводном апокрифическом сочинении "Откровение Авраама", повествующем о том, как Авраам был взят на небо ангелом и смог видеть престол Божий, небесную механику – работу ангелов по управлению стихиями и звездами, рай, Адама и Еву и пр. Ряд апокрифических сказаний повествовал о поисках земного рая ("Хождение Агапия в рай", "Хожение Зосимы к рахманам", апокриф о Макарии Римском и др.), другой ряд – о посещении ада ("Хождение Богородицы по мукам" и пр.). В них ставились вопросы о местонахождении рая и ада, дороги к ним, пребывания там людских душ, о возможности живым посетить рай и вернуться к жизни и т. п. Старая языческая потребность облечь все в телесно-чувственную форму заставляла древнерусских неофитов переводить сверхчувственные идеи в материальные объекты.
Получивший на Руси широкое распространение один из древнейших славяно-русских апокрифов, сохранившийся в Успенском сборнике XII–XIII вв., – "Хождение Агапия в рай" – однозначно утверждал возможность живому посетить рай "во плоти" и вернуться невредимым, причем похождение Агапия ставилось за образец для подражания, что видно из заглавия: "Сказание отца нашего Агапия, чего ради оставляют роды и домы своя и жены и дети и въземше крест идут въслед господа, яко же евангелие велить". Напротив, "Житие Макария Римского", известное на Руси с XIV в., доказывало обратное – не следует искать земной рай, так как Макарий, живущий в пещере на расстоянии "20 поприщ от рая", запретил идти туда трем инокам.
В целом же апокрифы о рае давали представление о том, что рай, созданный Господом в Эдеме, находится на Земле, где-то на Востоке, за огненной рекой, на высокой горе либо за высоким забором. Все, кто пытался попасть в него без приглашения свыше, либо не вернулись, либо были вытащены мертвыми за привязанную к телу веревку. Рай недоступен для живых за редким исключением (старец Агапий, апостол Павел, которых водит по райскому саду Илья-пророк). По крохам собираются сведения о рае и создается его образ: там растут вечнозеленые деревья, дающие сладкие плоды, благоухают цветы, зимуют птицы, возвращаясь летом домой, и т. п. На пути к нему люди встречают массу чудесных явлений и знамений. Так, три инока из апокрифа о Макарии Римском, не найдя места, где "небо прилежит земле", т. е. рая, встречают на своем пути много удивительного, в том числе двух гигантов – мужчину и женщину, прикованных к скалам и терзаемых вечными муками, – явное напоминание того, что в то время, как праведники наслаждаются райским блаженством, грешники мучаются в аду. Но рядом с этим эпизодом стоит и описание столба, возведенного Александром Македонским, и рассказ о неведомых зверях и народах, и т. п.
Ряд апокрифов так или иначе затрагивал тему ада. В самом раннем и популярном из них – "Хождении Богородицы по мукам" – рассказывалось о казнях, уготованных для нарушающих заповеди Христовы. Апокриф назван в ряду запрещенных книг в "Изборнике 1073 г.". В списке XII–XIII вв. среди грешников в аду мучаются и язычники, поклонявшиеся Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну, что конечно же было вызвано борьбой новой веры со старой. Таким образом, для народных воззрений первостепенное значение имели представления о рае и аде как двух местах "жизни" после смерти.
Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.
Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его "образом и подобием". Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: "аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое...". Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.
Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и "мимоидущее" (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: "Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик". По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси "...было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию "вечного"... а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений". Двойственное время русского Средневековья – "вечное" и "мимогрядущее" ("мимотекущее", "мимошедшее") – было внешним по отношению к человеку. Некое "внутреннее" время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: "Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена... и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя".
Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим "мимотекущим" временем измерялась реальная "суетная", "прелестная", "тленная" жизнь.
Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки ("Время рекше час, день и месяц, и лето" ), либо вскрывали его вечную божественную сущность ("Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых". Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: "Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти... и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни" ).