Помимо библейского определения человека в переходный период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В "Изборнике Святослава 1073 г." Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: "Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту". Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов, – "Сказании, како сотвори Бог Адама" – давалось перечисление элементов, входящих в состав "горсти земли Мадиамстей", из которой и был сотворен человек: "1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла". Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической "Беседы трех святителей", зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: "От коликих частей сотворен бысть Адам", – давался ответ от лица Василия Великого: "От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху". Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо "от света – свет" появилось "от востока дыхание власы", но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В "Беседе трех святителей" также утверждалось, что человек "есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля". В ряде вопросов "Беседы" уточнялись мера тела Адама (24 локтя), число костей и "составов" в его теле (295), время его сотворения (в 6-й день творения, в 6-й час дня), пребывания в Раю (от 6 до 9 часа дня) и пр. Давалось и образное определение человека в форме загадки и отгадки: "Что есть ни небо, ни земля, но живот, и видом сотворено бысть, на нем же раждаются птицы пернаты, и от тех птиц два назирают, три созидают, един повелевает? – Видом сотворен бысть человек, а птицы пернаты, то есть очи, руце, язык: егда начнеши писать, то очи созирают, руце созидают, язык повелевает". "Беседа трех святителей", несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных четьих прозведений в народной среде.
Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах под 1071 г. говорилось о создании человека из "ветоши", сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: "...створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу". В "Сказании, како сотвори Бог Адама" передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, "окаянный сотона" тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез "аки молния под землю от лица Господня"; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в "горний Иерусалим", то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив "ему 70 недугов". Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т. п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В "Беседе трех святителей" утверждалось, что дьявол был первым, кто "наречеся на земли", "извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне".
Подобные примеры народного мифотворчества можно продолжить, все они поэтически осмысляли библейский рассказ о сотворении человека, дополняя его народными, языческими по преимуществу, представлениями, дополненными античными реминисценциями, почерпнутыми из переводных источников. Независимо от того, что видели в теле человека – библейский "прах" или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу. Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т. п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах "Шестоднева", "Изборника Святослава 1073 г.", где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: "...и испи воды, и вступи во нь душа, (выделено мною. – Л. Ч.) и упомянуся".
Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой культуре. В переходный период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: "И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу" и т. п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: "Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго". Плоть следовало подавлять ("Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши"), "плотолюбивых помыслов" гнушаться, поскольку они "душу и плоть оскверняють".
Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в "Изборниках" 1073 г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа "честнейши тела есть", и звучали призывы подавлять "скоропадшую" плоть, человека называют "домом телесным и душевным", подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, "видя плоть свою жилищте Божие суще". В "Пчеле" встречалось такое определение человека: "Душа бес тела не зовется человеком". В "Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств", написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121 гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: "...сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти". Победа духа над плотью облегчается постом: "Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело..." . Но, с другой стороны, в том же "Послании" он утверждал, что "та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею" , приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: "...душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце" . Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие "силы" души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: "Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом" . Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: "Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство" . Наконец, третья сила – "желанное" – "иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие" .
Самым замечательным в "Послании" Никифора является тезис о полной взаимозависимости тела и души и их общей отвественности за прегрешения человека. Он видит благое воздействие тела на душу во время поста, когда легкая пища позволяет укрощать страсти, бурлящие в душе.
Другой известный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человека с божественным началом: "ни единого подобья имееть человек Божия". Отсюда тело безусловно есть источник греха. В "Слове о бельцах и монашестве" писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и дает следующее толкование притчи: "Град, братья, – это состав человеческого тела, коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувств называем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь – это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибо о теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. А хорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злого расстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам дает объедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем и низменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, что не печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках..., не приготовляет себя для жизни будущего века ...Советники же и друзья – житейские мысли, не дающие нам подумать о смерти" [350–351]. Таким образом, тело и ум оказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в "одной упряжке", хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся его вместилищем, а никак не с плотью.
Однако в своей "Притче о человечестей души и о телеси..." он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души за прегрешения. Тело-"хромец" направляется душой-"слепцом", отсюда оба повинны в равной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшного суда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться и ждать встречи с высшим Судией: "...несть мучения душам до второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити вся умершая... тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо по своим делом" .