Как известно, Лосев выделяет десять аспектов софиологии своего учителя, которые, тем не менее, перекрещиваются между собой. Представляется возможным дать некую типологию предлагаемых Лосевым аспектов. В трех первых моментах Софии речь идет о синтезе, органической связи двух противопоставляемых сторон – идеального и материального в онтологическом плане. Первый, абсолютный аспект представляет Софию нетварную, то есть умную материю, или тело Бога, отличное от абсолюта и в то же время неотделимое от него. Аспект богочеловеческий (второй) – это София тварная, то есть воплощение Божественной Премудрости в чувственной материи, а аспект космологический (третий) в свою очередь выражает воплощение абсолюта в космосе. Очередные три аспекта имеют антропологический (в широком смысле этого слова) характер и подчеркивают то единство идеи и материи, которое осуществляется в человеке: взятом в целом (четвертый, общечеловеческий аспект); рассматриваемом как Вечная Женственность (пятый, универсально-феминистический) и как предмет любви философа (шестой, интимно-романтический момент). Остальные аспекты выражают конкретные черты, то есть специфицируют Софию как женское начало: в эстетическом и в эсхатологическом отношении – как красоту, которая спасет мир (седьмой и восьмой моменты), Софию как предмет молитвы (девятый, магический аспект) и, наконец, Премудрость Божию как исконно русскую концепцию (десятый, национально-русский аспект).
Выделенные Лосевым (и сгруппированные нами) аспекты соловь-евской софиологии имеют весьма условный характер. Автор отмечает, что "логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, еще есть психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его находить ее решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения". Поэтому с полной определенностью можно сказать, что София как всесторонний синтез идеи и материи является аналогом соловьевской концепции всеединства.
2. Концепция Софии А.Ф. Лосева
Как уже отмечалось, тема Софии появляется в творчестве Лосева не только в его историко-философских исследованиях поздних лет, но уже в так называемом "раннем восьмикнижии" и других материалах 20-30-х годов XX века, в которых мыслитель пытался философски обосновать позицию имяславцев. Хотя в своих ранних работах Лосев почти не упоминает имени своего учителя, нетрудно заметить, что его определение Софии во многом зависит от концепции Соловьева. Оба философа рассматривают Софию как принцип осуществления Божества. В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев пишет: "София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София". Также Лосев был убежден в том, что Бог имеет присущую Ему умную материю, благодаря которой реализуется Его субстанциальность. Рассуждения о Софии появляются у Лосева в контексте его диалектики Единого, то есть единства Трех Божественных Ипостасей. В работе "Античный космос и современная наука" философ применяет свой диалектический метод по отношению к Богу (так называемая тетрактида А) и к космосу (тетрактида В). Лосев, ссылаясь на Платона, утверждает, что во всякой сущности можно выделить диалектически взаимосвязанные начала, или категории: нечто (сущее как таковое, находящееся в покое), иное (принцип различия, подвижность) и становление (синтез сущего и несущего, то есть иного). Применительно к Богу эти начала выражают Лица Святой Троицы, понимаемые как "ум", "воля" и "чувство". Кроме того, сущность имеет четвертое начало – наличность, факт, тело, носитель смысла, "материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности". В тетрактиде А (то есть Едином, вернее, Триедином) четвертое начало есть София, которая есть "как бы тело Божие, престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога". Наконец, Лосев пишет о пятом, ономатическом начале, или имени, которое ".выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность". В результате "первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала".
Несмотря на то что София является четвертым самостоятельным началом в Боге, она не "четвертит Троицу", а "осуществляет первые три" категории. На упрек в том, что в традиционном богословии (в частности, в патристической традиции) отсутствует концепция Софии, Лосев отвечает следующим образом: "Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие "рождения" отнюдь не есть чисто смысловое понятие, ибо оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла"; отсюда "кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает Божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности". Лица Святой Троицы различаются реально, а не только мысленно, а это возможно именно благодаря Софии – началу, реализующему ипостасность.
В то время как В. Соловьев (а также С. Булгаков) учил о нетварной и тварной Софии, Лосев категорически отрицал тварный характер четвертого начала. София, согласно Лосеву, – это "не тварь, не мир, не мировая душа", поскольку "она до всего этого,,", ".не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога. Это – осуществленный и реально живущий Бог". София целиком принадлежит тетрактиде А, то есть Триединому Сущему. У Соловьева связь между Богом и миром (вернее, само происхождение эмпирической действительности) обеспечивается как следствие отпадения Софии от первоначального единства, самоутверждения идей, находящихся в лоне абсолюта, "в душу живу". В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев поясняет свою мысль следующим образом: "Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первобразное человечество, или душа мира (София. – Т.О.), есть вместе и единое, и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. (…) С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою собственную волю, тем самым отделяется ото всего – частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь". Итак, по мнению Соловьева, София, изначально находясь в Боге, отделяется от него и является как живой организм космоса, стремящийся, однако, к возвращению к Богу. По вопросу об онтологическом статусе Софии Лосев занимает радикально противоположную позицию. Здесь София, будучи вместилищем Святой Троицы, по определению неотделима от Бога. В свою очередь, связь между Богом и миром осуществляется благодаря пятому началу – имени, или божественным энергиям. Между Богом и эмпирической действительностью нет quasi-субстанциального единства, как у Соловьева, а только энергийное.
Следует отметить, что София в оригинальных работах Лосева выступает прежде всего как онтологическая категория, конституирующая Единое в его фактичности, осуществленности. В то же время София, подобно тому как это было в античности и мысли Соловьева, исполняет также выразительную, то есть эстетическую функцию. В очерке "Абсолютная диалектика – абсолютная мифология" Лосев пишет, что София, будучи телом (храмом) Триединого, проявляется в сфере чистого смысла (то есть в умно-выражающем моменте энергии-имени) как Сила, Свет и Благодать. Во внешне-выражающем (субстанциальном) моменте энергии им соответствуют Царство Небесное, Слава Божия и Церковь. "Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная". Развивая диалектику выражения Пресвятой Троицы, Лосев утверждает, что Сила проявляется в Царстве Небесном как Знамение, Свет в Славе Божией – как Икона, а Благодать в Церкви – как Обряд. Таким образом, благодаря софийной сфере, одновременно выразительной (являющейся вовне) и выражающей (являющей Пресвятую Троицу), возможна молитва, христианские таинства, культ, то есть общение с Богом, обожествление, спасение. Подводя итог всему вышесказанному, позволительно утверждать, что Лосев, будучи продолжателем неоплатонической традиции и мысли Соловьева, развивал как эстетический, так и онтологический аспекты софиологии.
Ю.Б. Мелих
Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина
Софиология в России – случайность или чаяние?
Можно сказать, что моду на изучение Софии в России ввел Вл. Соловьев. Была ли тема Софии, как это отмечает о. П. Флоренский и его поддерживает В.В. Зеньковский, для Соловьева темой, на которую он "набрел" случайно в МДА, или же он искал адекватное выражение своей интуиции в метафизике и религии? Однозначного ответа здесь быть не может. Поиск Соловьева был устремлен ни много ни мало к продолжению христианского вероучения, к приведению в движение христианской идеи. Стать основателем "Вечного Завета" – это амбиция Соловьева. С этой целью пересматриваются существующие понятия и категории, именно так в Германии во время Реформации центральной темой стала христология, а в России конца XIX века – софиология. Именно реформаторский, обновленческий, более радикально авангардистский потенциал несла в себе идея Софии, вечной женственности, совершенного человечества, свободы и вместе с тем падения, тварности, печали, "разврата".
В европейской же философии на фоне кризиса рационализма на первый план выдвигаются темы телесности, плоти и пола. К властелинам дум А. Шопенгауэру и Ф. Ницше примыкает З. Фрейд. Отголоски и голоса философского и литературного (здесь речь идет о французском символизме) дискурса в Европе влияют на настроенную на обновление творческую интеллигенцию в России. Аскетизм толстовства соседствует со "святой плотью" и полом "нового религиозного сознания". Воскрешение мертвых проповедуется Н.Ф. Федоровым с религиозно-научных позиций, почти с религиозным фанатизмом провозглашается вера в материализм и науку. В атмосфере религиозно-философских художественных исканий многомерность идеи Софии привлекает к себе не только философов, но и поэтов и художников. При этом способствующим элементом является сходство общей идейно-духовной ситуации I–IV веков в христианском мире и начала XX века в России, состоящее в том, что распространение идеи Софии, ее теоретизация в гносисе в то время происходила в период напряженных религиозных поисков как в гносисе, так и в иудаизме, в восточных религиях и в христианстве, когда еще сильны были античная философская мысль и миф. Гносис питается идеями всех этих направлений, он синкретичен и полидискурсивен, включая в себя не только рациональное осмысление своих основных положений, но и аллегоричность и символичность. Это отражается и на формулировке и теоретизации "Пистис Софии". Неопределенность, многоплановость, неразработанность, в какой-то степени незавершенность идеи Софии и привлекают к ней жаждущих кардинальных перемен и обновления русских мыслителей и художников. София в моде, можно ли обойти ее, вступая в ряды творчески мыслящих людей? Легко можно представить, что у Карсавина, выросшего в художественной среде, пробующего себя в поэзии, изучающего ереси и гносис, была предрасположенность к восприятию этой идеи, которую он вводит в поле своих размышлений и поисков. Метаморфозы на пути к Софии и составляют тему данного доклада.
Теоретизация чаяния единства, мировая душа – универсализация идеи Софии
Поиск единства в идейных исканиях в начале XX века в России отличается двойственностью: с одной стороны, он включает критику тотальности рационализма и стремление к живому, эмоционально окрашенному единству, а с другой – происходит теоретизация (рационализация) эмоциональности, интуиции, недосказанности, невыразимости и т. д. С одной стороны, противопоставление идейно-духовной раздробленности, индивидуализму некого единства и целостности, а с другой – сохранение своеобразия и свободы. Такой обработке подвергается и идея Софии.
Работы Карсавина о Софии отличает основательное знание первоисточников, он, как историк, занимающийся в архивах, знает и то, что существуют первоклассные имитации, наслоения из комментариев и разъяснений текстов их переводчиками и переписчиками, а также подделки текстов, которые оказывали большое влияние на ход развития истории идей в Европе, такие, например, как Герметический Корпус, который долгое время относили к христианским текстам доапостольского периода. Такие метаморфозы мог проходить и христианский гносис, что Карсавин и стремится продемонстрировать в своей работе "София земная и горняя" (1922), отмечая, например, краткость приведенного им текста как более близкого к подлиннику. "София земная и горняя" – это своего рода демонстрация владения гностической стилистикой. Текст специально запутан различными комментариями, имеются подозрения в его подлинности, скептический тон изложения. Стилистически, то есть своей символичностью и аллегоричностью, а также по духу работа близка к гностическим текстам, однако очевидным становится и то, что Карсавин явно дистанцируется от модного тогда мистического и теософского толкования гносиса.
Первоначально Карсавин обращается к исследованию темы Софии в двух работах, которые он связывает вместе: это "Глубины сатанинские (Офиты и Василид)" (1922) и следующая за ней, уже упомянутая "София земная и горняя". В "Философии истории" (1923) можно говорить
0 подспудном включении гностических элементов, и в частности идеи Софии, в устройство мироздания. В работе "О началах (Опыт христианской метафизики)" (1925) тема Софии также присутствует, но уже как сопутствующая и не несущая содержательной нагрузки. Карсавин еще раз вернется к теме гносиса в книге "Святые Отцы и учители Церкви" (1926), но уже как посторонний интерпретатор.
В аналитической работе "Глубины сатанинские. (Офиты и Василид)" Карсавин излагает свою позицию на гносис и его учения, определяя основную черту эпохи гносиса как синкретизм. Универсалистическому синкретизму, по Карсавину, свойственны символизм и аллегоризм. Он также пытается уловить и "основную религиозно-философскую идею" и ошибки в интерпретации абсолютности Божества и его троичности в гностических учениях офитов и Василида. Карсавин определяет природу гносиса "как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма". Первое отражается в признании самостоятельности зла, заключенного в хаосе, материи. Одновременно установка на монизм гностических построений, выведение всего из единого приводит к идее эманации и пантеизму. Взаимосвязь различных уровней бытия интерпретируется антропоцентристски как взаимоотношения отца и сына, супружество; при этом женское начало мыслится как слабое, томящееся и любящее, то есть более эмоционально окрашенное, чем духовное. Этим объясняются и отхождение от духовности, образование материального мира, и связанные с этим страдания, и стремление вернуться в утраченный светлый духовный мир.
Карсавин различает гносис первых веков христианства, который не был, по его мнению, "чисто философским движением", а "хотел быть и был религией, то есть некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою", и тот гносис, который не стремился "к деятельному преображению человечества и мира", а был гносисом, предназначавшим свое учение, по словам Василида, "для одного из тысячи". Сами же гностики, по мнению Карсавина, были "свободными теософами, строителями систем, испытующими "глубины сатанинские"". Его работа "София земная и горняя" и раскрывает нам разъединенность гносиса, с одной стороны, чающего спасения падшего мира, а с другой – уводящего от него в религиозно-философские, мистические построения и к ограниченному кругу избранников, которые теоретически расстраивают доступное только им "ведение".