Гносис находится в состоянии поиска ответов на те же вопросы, которые волнуют и философов, и еретиков, и христиан: "откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?". Исходной установкой исследований для него является монистическое истолкование мира, которое "объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств". На какие чаяния призвана ответить в этих поисках идея Софии? Первое, на что обращает внимание Карсавин, – это констатация "преизобилования" абсолютного бытия, происходящего в Духе-Жене, которая нисходит "в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их" и создает "себе из них тело", приводит их в движение. "Но став Светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир". Преизобилование принимает значение томления и любви, София становится и "сиянием и знанием бездны". В этом положении уже заложены те моменты, которые привносит идея Софии в космогонию. Она обладает духовным происхождением, что в гносисе означает знанием, и через нее проявляется, оформляется тварный мир, который необходимо привести к совершенству, то есть вернуть Софию в состояние абсолютного бытия, духовности. София – это то, посредством чего бездна, хаос оформляются и объединяются, она несет в себе эмоционально-чувственное начало и потому определяется как единящая, всеединая душа мира. Карсавину важно подчеркнуть "самобытность хаоса, то есть дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества". Материальный мир отвлекается от "Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной Мировой души". Отношение Софии к миру, к Богу и к знанию пересекается с их видением в Логосе; таким образом, становится необходимой корреляция трактовок, что Карсавин не делает в этом тексте. В "Софии земной и горней" он демонстрирует еще переплетение христианского гносиса с другими гностическими течениями. Для него, на наш взгляд, существенны именно эмоционально окрашенные моменты, такие как "плач", "покаяние", "томление" по свету и тайне Софии, поэтому он и включает стихотворные отрывки в текст. В таком настроении Карсавин пишет и свою работу "Noctes Petropolitanae" (1922), в ней можно проследить развитие основной его интуиции единства, для которой он ищет адекватное решение. Теоретизация идеи Софии может соответствовать этим ожиданиям. Описание любви как личной встречи и устройства мироздания как личного переживания позволяет включить в текст и мистические компоненты, связанные с "любовным причастием к абсолютному Бытию". На это накладывается стремление Карсавина изложить свои идеи в художественной форме с претензией к "изысканному стилю" и "иногда с уклоном в ритмичность". Карсавин обращается к этой теме и в своем предисловии к переводу "Откровений блаженной Анджелы", которые он оценивает как "глоток воды живой", одновременно указывая на то, что они "не чужды заблуждений" и могут переходить к переживанию, близкому к любовной эротике. Более подробно он проанализирует этот переход в книге "О началах".
Пожалуй, в начале философских изысканий для Карсавина, вслед за Шеллингом и Соловьевым, идея всеединой души означает возможность мыслить единство мира в его множестве и стремлении к совершенству, а также возможность привнесения эмоциональной составляющей в это единство, преодолевающее панлогизм. Карсавин вводит понятие "всеединой души" "всеединого субъекта", которое предельно разрабатывается им в "Философии истории". Предметом истории является "социально-психическое", а содержанием истории – "развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. (…) Таким образом, субъект истории – стяженно-всеединое, или "грешное", человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее".
В основополагающей для его учения о личности работе "О началах. (Опыт христианской метафизики)" (1925) Карсавин рассматривает идею Софии с позиции христианства, отказываясь от понятия "всеединой души". Карсавин вводит и разрабатывает понятия личности, личностности единосущего, а позднее – понятие симфонической личности. Почему происходит и возможен отказ от идеи Софии?
Идеальная София, тварная премудрость Божия, зримая несовершенному миру, есть ангел божий
В работе "О началах" тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий "второго субстрата", "второй тварной Софии", "второго умного мира", "четвертой ипостаси", непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.
Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. "Акт рождения Сына Отцом", творение иного, "есть Самооткровение Всеблагости", ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не "совечного", изнесущного. "Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или "четвертой ипостаси", но в смысле второго "субстрата" того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как "второе", и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы "вторым умным миром", "второю тварною Софиею", которая именуется так лишь по благодати". Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. "Так мир перестает быть "вторым", в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос". Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что "космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто". И Карсавин заключает: "Ни о какой "Божественной Женственности" говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью". Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:
"бытие – небытие – бытие Бога,
небытие – бытие – небытие твари".
Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, "резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом".
Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: "А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…"
Следовать развиваемой Карсавиным позиции об отношении мужественности и женственности мира сложно, легко можно запутаться в словах и в мыслях: "Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью". Появляется, таким образом, тема человека, "мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности". Тело человека, полнота Премудрости Божией в твари есть тварная София. Уход от темы Софии происходит, когда Карсавин начинает говорить о личности. В Христе есть две природы, два "естества", две "воли", две "души": "И "человеческое" в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать, и чем становится, и что есть Его "человеческое", но не то, чем оно является в своей тварной инобытности", которая (инобытность) в себе самой есть ничто. В то время как "Личность – момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась".
"Само по себе, – утверждает Карсавин, – "человеческое" безлично, неопределимо, женственно, ничтожно. Нет личности или лица у Софии". В таком видении Карсавиным Софии становится ясно, почему Карсавину в принципе не нужна софиология. Ключевым положением для понимания отсутствия у Карсавина софиологии, за исключением вышесказанного, является следующее: "Как материя, чистая женственность и ничто в самом себе, мир – безличен; получает же личное бытие и имя только по причастию Логосу, что и делает религию Личности христианством". В наивысшем тварно-конечном выражении софийность мира является в Лике Богоматери. Хотя Карсавин оговаривает: "Можно говорить о "личности" Софии как о всеединой тварно-человеческой личности… если не забывать об относительности… такого словоупотребления". Карсавин создает учение о личности, персонологию, утверждая, что "смысл и цель тварного бытия – в его лицетворении, которое и есть его обожение…", и в данном случае ему не нужна софиология. Поэтому неудивительно, что в работе "О личности" (1928) София упоминается только тогда, когда речь идет о различении идеального и совершенного миров; причем София – это скорее символ идеального мира, ангел Божий.
В своем отзыве на книгу "О началах" Н. Бахтин упрекает Карсавина в "трусливом гносисе" в поисках "прямого соприкосновения с древней гностической традицией", не опосредованной философскими категориями, и отмечает преувеличенную, а не "умаленную" рациональность религиозных текстов Карсавина, якобы уводящих его от восточной богословской традиции. Карсавин сам считал себя гностиком, понимая гносис как единство философии и жизни, оправдываемое верою. С мнением же Бахтина, ограниченным знанием только работы "О началах", можно отчасти согласиться. В книге действительно присутствует тема Софии, Карсавин действительно осмысливает и разбирает христианский гносис, но если убрать эти главы из работы, то она не изменит своего концептуального содержания. В то время Бахтин, конечно же, не мог знать, что Карсавин в своих дальнейших работах уже не будет уделять особого внимания разбору гностических положений, излагая свою более целостную и завершенную персонологию.
Карсавин не является мыслителем, ищущим в софиологии новых путей и решений. С одной стороны, он демонстрирует свою способность увлечься новой идеей, следуя велению времени, а, с другой, после ее уразумения (уяснения) и апробации на новизну и продуктивность, которые его не удовлетворяют, – способность отойти от нее. Такой же путь Карсавин прошел, исследуя мистицизм, модный в России в начале XX века.
Г.Ф. Гараева
Типологическая характеристика софийного мышления
(на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)
Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов
B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: "Какие принципы положены в основу софийного мышления?", "Каковы типологические черты софийного мышления?", "Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?" и т. д.
Мы остановимся на анализе софийного мышления с позиции типологического взгляда на творчество известных русских софиологов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Несомненно, что творчество каждого из них самобытно, но в то же время содержит общие характеристики, порождаемые потребностями обращения к теме Софии. Это позволяет говорить о софиологии как особом религиозно-философском направлении, сторонники которого стремятся постичь мир целостно, преодолевая разрыв тварного и нетварного бытия, опираясь на идею мистического посредничества Софии, Премудрости Божией.
Но софиология – это не только учение о Премудрости Божией, то есть совокупность персоналистически-познавательных конструктов, но и особый тип мышления. Назовем его софийным, чтобы отличать от не-софийного и антисофийного мышления. Обращаясь к теме софийного мышления, необходимо отметить, что каждый из названных выше русских софиологов поставил свои акценты в исследовании софийности мира и вместе с тем способствовал формированию софийного мышления как целостного феномена. В этой статье мы попытаемся выявить общее и особенное в софийном мышлении на примере взглядов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова и раскрыть существенные типологические характеристики этого феномена.
Прежде всего отметим, что софийное мышление основоположников софиологии в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления особенно явно прослеживаются в творчестве В.С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие "софийность" были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. B.C. Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. Этого нельзя сказать о П.А. Флоренском и С.Н. Булгакове, которые не были лишены мистических интуиций и мистического опыта, но это не имело связи с личными видениями Софии, как это было у B.C. Соловьева. Сила поэтического и философского дарования B.C. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии.
Таким образом, софийное мышление на первый взгляд весьма противоречиво в своем основании. Ведь, нацеленное на преодоление ограниченности человеческого сознания, софийное мышление опирается на весьма ограниченный индивидуальный мистический опыт софиологов. Это противоречие разрешается, например, В.С. Соловьевым через обращение к категориям духовного мира, обозначающим то, что не имеет видимых границ, – вере, душе. Рассматривая человека в единстве его телесных, духовных и душевных проявлений,
В.С. Соловьев видит огромный потенциал каждой личности в преодолении границ индивидуальности, препятствующих пониманию всеобщего. В "Философских началах цельного знания" он отстаивает право отдельного разума, право отдельной личности на выражение всеобщих представлений: "Только в сфере свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления".
Индивидуальное, субъективное не рассматриваются как абсолютный недостаток, препятствующий получению истинного знания. Напротив, человек имеет удивительную возможность эволюции сознания, восхождения к целостному постижению мира и самого себя, если приложит для этого определенные усилия.