IV и III вв. до н. э. Феофрастом, учеником великого систематизатора Аристотеля и автором трактата Ήθικοι χαρακτήρες ("Нравственные характеры"). Примечательно, что Феофраст вышел из перипатетической школы, давшей столь мощный импульс естественным наукам, и сам весьма серьезно занимался ботаникой и минералогией. Его описания "льстеца", "пустослова", "болтуна", "бессовестного", "мелочного" и т. п., его тонко разработанная феноменология типов человеческого поведения - точный коррелят художественной практики античных драматургов, дошедшей до полной систематизированности в так называемой новой аттической комедии с ее набором амплуа. Общеизвестно, что античные драматические жанры детерминированы в своем подходе к характеристике человека употреблением маски и что сами слова, передающие в "классических" языках понятие личности (греч. πρόσωπον, лат. persona), означают театральную маску и театральную роль. Маска - это больше лицо, чем само лицо: такова глубинная предпосылка, которая не может быть отмыслена от всей античной философской и литературной концепции "характера". Необходимо уяснить себе: личность, данная как личина, лицо, понятое, как маска, - это отнюдь не торжество внешнего в противовес внутреннему или, тем паче, видимости в противовес истине (с греческой точки зрения, скорее, наоборот, ибо лицо - всего-навсего "становящееся", и постольку чуждо истине, зато маска - "сущее", как демокритовский атом и платоновский эйдос, и постольку причастна истине). Неподвижно-четкая, до конца выявленная и явленная маска - это смысловой предел непрерывно выявляющегося лица. Лицо живет, но маска пребывает. У лица есть своя история; маска - это чистая структура, очистившаяся от истории и через это достигшая полной самоопределенности, массивной предметной самотождественности. Маска дает облик лица овеществленно, объективно, статуарно, как полный набор и специфическое чередование выпуклостей и впадин в единожды напечатленном и навечно застывшем отпечатке печати (χαρακτήρ!).
Открытие "характера" было великим открытием мысли и воображения. Конечно, люди всегда знали, что они различаются между собой телом и нравом, что среди них есть храбрецы и трусы, буйные и тихие, трудолюбцы и празднолюбцы, праведники и злодеи: чтобы отчетливо уразуметь эти отличия, не было надобности в характерологии феофрас-товского стиля. Ближневосточные литературы дают здесь совсем не мало: какие проницательные наблюдения над психологией лжи мы находим в псалме 11/12, какой образ лености - в 26-й главе "Книги Притчей Соломоновых"! Но вот что знаменательно: это каждый раз психология лжи, а не лжеца, образ лености, а не "характер", не "маска" лентяя. Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как предметный атрибут. К поэтике Ближнего Востока можно приложить характеристику Д. С. Лихачева, относящуюся к поэтике древнерусской литературы XIV-XV вв.: "Психологические состояния как бы "освобождены" от характера... Авторы описывают психические состояния, игнорируя психологию человека в целом, его характер. Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия, смешиваются с чувствами автора..." Напротив, греки увидели телесно-душевный облик человека, его "эйдос" и "этос", его "характер" как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций. Каждая черта должна быть схвачена в соотнесенности со всеми другими, для каждой интонации, каждой повадки, каждого телодвижения и жеста должно быть отыскано место внутри этой структуры. Если в Библии душевное состояние дается как всена-полняющая стихия страдания или ликования, добра или зла, как один из общих модусов человеческой вселенной, внутри которой ощущают себя и автор, и читатель, то у греков оно гораздо более однозначно и жестко локализуется в замкнутом, пластично-выпуклом "индивидууме", как объект философского или художнического рассмотрения со стороны, а то и мысленного эксперимента. Описывая своего "брюзгу", Феофраст и в самом деле все время экспериментирует: а как поступит брюзга, если помыслить его в такой-то ситуации? а что он скажет, если поместить его в такие-то обстоятельства? Такая умственная игра предполагает, что каждый человек детерминирован в своих самопроявлени-ях своей "природой" (φύσις), своим "нравом" (ήθος): по словам Гераклита, нрав человека есть его "демон", иначе говоря - его судьба (Frgm. В 119 Diels; аналогичные сентенции у Эпихарма, Демокрита, Платона). То, что человек есть "брюзга" или "льстец", мыслится данным столь же непреложно, столь же наглядно и выразительно, но также и столь же вещно, столь же объективно, как и его рост или форма его носа. Внутренняя "маска" человека в принципе подобна его внешней "маске", и между обеими "масками" должно существовать структурное соответствие: отсюда интерес греков к науке физиогномике, оказавшей, между прочим, огромное влияние на всю художественную практику античной литературы. Физиогномическая культура наблюдения дала греческой литературе возможности, которые были неведомы словесности Ближнего Востока. Дело не в том, что там недоставало выразительных личных образов, взывающих к чувству читателя: они были, и еще какие! Но эти личные образы предложены нашему восприятию в принципе не как "маски", не как "характеры". Какой яркий образ - уже сам Йахве, этот "Бог-Ревнитель", "огнь поядающий", который с таким мучительным неистовством, с такой страшной настойчивостью требует от человека любви и верности! И все же Йахве - все, что угодно, только не "характер"; самая его сущность заключена в том, что он есть Бог "незримый", с Которым можно вступать в разговор, но Которого никоим образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом образе. Ут-Напиштим и Авраам, Гильгамеш и Гидеон, Ахи-кар и Самуил, Синухе и Мардохай - живые образы, но не "характеры"; а если мы вычитываем из библейского повествования характерологические сведения, скажем, об избалованном и самоуверенном, но одновременно чистом и мудром красавце Иосифе, о сумрачном Сауле, о ловком и вдохновенном, удачливом и многострадальном Давиде, о праведном спорщике Иове, в последней глубине мучений все же упоенном возможностью наконец-то поговорить со своим Богом начистоту, - мы, собственно говоря, накладываем изготовленную греками и усовершенствованную нами сетку координат на такую смысловую полноту, которая в самой себе этих координат не несет. Не таков опыт античной литературы, обобщенный Горацием в следующих профессиональных писательских рекомендациях:
...Ахилла ли славного вывести хочешь -
Гневен и бодр, неустанен, к мольбам неподатлив, свои пусть Знает законы, всего пусть оружием он достигает,
Дикой, упрямой Медею представь, Иксиона коварным,
Ио блуждающей, жалкою Ино, печальным Ореста...
(Пер. А. В. Артюшкова)
Каждый облик четко очерчен в одном слове или в нескольких словах. Черты Ино сведены плачем, ее слова и жесты "слезны" (flebilis), Орест являет зрелище более мужественной скорби (tristis), в чертах Медеи застыла неукрощенная ярость (ferox и invicta), в чертах Иксиона - готовность к вероломству (perfidus); не кажется ли нам, что перед нами набор масок, разложенных в ряд? Гораций сжат и односложен, но каждый из перечисленных эпитетов дает твердое средоточие, вокруг которого может кристаллизироваться структура "этоса" и "эйдоса". Вся внутренняя и внешняя осанка и повадка Медеи должны быть выведены из ее дикости и неукротимости, весь облик Ореста-матереубийцы должен быть окрашен в тона печали. И ветхозаветные герои имеют свои устойчивые и многозначительные эпитеты, которые, однако, начисто лишены характерологического содержания и дают не облик героя, а его место в бытии, его сан в мировой иерархии. Так, если Моисей именуется "человеком Божьим", то ведь из этого сакрального титула можно узнать лишь о служении Моисея как вестника Бога среди людей, но отнюдь не о нем самом, как носителе тех или иных телесных или душевных черт. Такой эпитет ничего не "рисует", в нем нет "пластичности".
Из вышесказанного вытекают два следствия, определяющие специфику греческой "литературы" перед лицом ближневосточной "словесности". Следствия эти уже намечены в предыдущем изложении, и нам остается только обстоятельнее их выяснить.
Первое следствие - развитие авторского самосознания. Подходя к интеллектуально наблюдаемым и художественно воссоздаваемым личностям, как к атомоподобным "индивидуумам" и постольку пластично-замкнутым "характерам", античный литератор необходимо должен был усмотреть такой же "индивидуум" и "характер" в своей собственной художнической личности; строя речевую характеристику персонажа, он должен был и свою авторскую речь сознательно оценить как характерную. Понятию индивидуального характера строго соответствует понятие индивидуального стиля; по-гречески оба эти понятия покрываются термином χαρακτήρ: χαρακτήρ τοΰ ανθρώπου ("характер человека"), χαρακτήρ τής:λέξεως ("характер стиля"). "Le style c’est I’homme" - "стиль - это человек"; этот афоризм Бюффона уже был в более общей форме высказан Менандром. Слово выражает индивидуальность автора и потому само индивидуально, оно запечатано авторской печатью (χαρακτήρ); так Дионисий Галикарнасский говорит об особом "напечат-лении", выдающем руку Демосфена, о "примете" или "черте" его манеры - ό Δημοσθένους χαρακτήρ. Поэтому греческая литература утрачивает ту атмосферу внутренней анонимности, внутри которой работали "писцы", "мудрецы" и "пророки" Ближнего Востока, - даже в том случае, если их имена оставались в памяти потомков. Само собой разумеется, что представления греков и римлян о правах и обязанностях автора, о новаторстве и каноне, об оригинальности и плагиате весьма существенно отличались от наших; важно, однако, что у них вообще были такие представления. Уже Феогнид в конце VI в. до н. э. озабочен тем, чтобы его авторское слово не смешивалось ни с каким иным, и надеется, что имя поучаемого мальчика Кирна послужит "печатью" (σφρηγίς), надежно удостоверяющей принадлежность шедевра:
"Кирн" пусть будет печатью на слове моем и сужденьи,
Так не посмеет никто мудрость похитить мою.
Так и никто не подменит речей моих золота - медью,
Всякий узнает тогда: "Вот Феогнидова речь,
Речь Феогнида-Мегарца... "
(Пер. А. Пиотровского)