Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. Однако даже традиционная сказка испытала на себе последствия критического отношения рабочих к чудесному. Бытование несказочной прозы Урала также имеет ряд региональных особенностей, которые определяются природными, социальными и культурными факторами.
Глава 4. Константы фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала
4.1. Онтологические константы
Исходя из понимания онтологии как учения о бытии, о том, как устроен мир, какова степень взаимодействия между его отдельными элементами, в центре внимания в данном разделе находится представленное в устной народной прозе Урала художественное моделирование мира, закономерности сложного соотношения в нем реального и эстетически осмысленного.
Традиционно предметом онтологического анализа выступают пространство и время как общепринятые универсалии, базовые атрибуты вещественного мира и человека. Их анализ позволяет раскрыть внутренние смыслы, скрытые за внешними характеристиками изображаемых в художественных произведениях событий.
4.1.1. Пространство
Категория пространства и сопряженная с ней категория времени, всегда занимавшие важное место в структуре художественного текста, лишь в ХХ в. стали частью научных исследований. Появление нового термина хронотоп было призвано подчеркнуть единство пространственных и временных параметров, направленное на выражение культурных и художественных смыслов. Это понятие получило широкое распространение в литературоведении, а затем в эстетике благодаря трудам М. М. Бахтина. В бахтинском понимании хронотоп – одновременно духовная и материальная реальность, в центре которой находится человек.
Как важнейшие категории фольклорного текста, пространство и время не раз становились предметом научных изысканий: в работах С. Ю. Неклюдова, Ф. М. Селиванова, Е. Н. Семеновой проанализированы особенности хронотопа эпических жанров фольклора, рассмотрена роль эпического пространства в сюжетообразовании; изучению пространственно-временной организации сказки посвящены работы Н. М. Герасимовой, Г. А. Комлевой, Т. В. Цивьян. Отражение архаической модели мира в пространственно-временном отношении в фольклорных произведениях стало предметом глубокого анализа Е. М. Мелетинского, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова. Интенсивно изучается пространство и время в фольклорной картине мира (см. работы Е. Б. Артеменко, В. А. Черваневой, Т. В. Цивьян).
Теоретические аспекты пространственно-временной организации произведений фольклора получили основательную разработку в трудах В. П. Аникина. По мнению ученого, "у фольклора – свои, отличающиеся от литературных хронотопы" [Аникин 1996: 255], здесь изображаются хронотопы, значимые не для отдельной личности, а для всего сообщества людей, проживающего на определенной территории. Следовательно, пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, в фольклорном же тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.
В современных филологических работах наметились два основных подхода к проблеме изучения пространства и времени в художественном тексте: одни исследователи предпочитают анализ нерасчлененного единства пространства-времени, другие считают более целесообразным исследование компонентов хронотопа раздельно, независимо друг от друга. Поскольку наш материал позволяет выделить жанровые образования, в которых категория пространства выступает текстовой доминантой, мы будем придерживаться второго подхода.
В аспекте фольклорного сознания как системы представлений человека о мире категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Ю. М. Лотман подчеркивал: "Понятие пространства принадлежит к одной из форм конструирования мира в сознании человека" [Лотман 2000: 34]. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека: пространство может быть освоенным и неосвоенным, структурированным и неструктурированным, замкнутым и безграничным, потенциально опасным и подконтрольным человеку.
Создавая в произведениях новый, художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Как писал П. А. Флоренский, постижение этого смысла "созерцающему глазу художника дается в живом соприкосновении с реальностью, вживанием и вчувствованием в реальность" [Флоренский 1993: 254]. Созданию художественного целого предшествует мысленное расчленение действительности на составляющие, выбор объекта, его границ, поэтому глубокое понимание фольклорного текста невозможно без анализа его пространственных характеристик.
Целью искусства, как отмечает М. С. Каган, "является моделирование мира в его целостности" [Каган 1997: 31], воссоздание целостной картины мира невозможно без пространственно-временных координат. В фольклоре в центре образного моделирования действительности, как уже отмечалось выше, оказывается то, что затрагивает интересы не отдельной личности, а социума в целом. Это отнюдь не означает, что пространство в каждом фольклорном жанре, тексте оказывается одинаковым, однородным. Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Отчетливо различается пространство локальное (замкнутое) и космологическое (разомкнутое), освоенное ("свое") и неосвоенное ("чужое"), сакральное и профанное, социальное ("внешнее") и личное ("внутреннее" – пространство внутреннего мира человека). Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна. Максимально условно пространство в лирических жанрах (песнях, частушках), наполнено реальными объектами, событиями и персонажами пространство эпических текстов, где оно выступает необходимым элементом организации действия.
Категория пространства в фольклорном тексте апеллирует к архетипам, изучение которых невозможно без обращения к мифопоэтике. В исследованиях В. Н. Топорова обосновывается идея взаимосвязи актуальной и космологической моделей мира, утверждается, что актуальная картина мира неминуемо и неразрывно связана с космологическими схемами.
Наиболее последовательно целостная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. В основе каждого такого предания лежит исторический факт, который "вспоминается" в связи с осмыслением того или иного пространственного объекта. Возникновение и функционирование топонимических преданий самым тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, с потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственной категории с категоризацией мира человеческим сознанием.
Создание номинативных единиц, как известно, является частью осознанной творческой деятельности людей. А. А. Потебня, рассуждая в своей книге "Мысль и язык" о значимости имени привел слова Лоце о том, что "произвольно данное имя не есть имя <…> имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного" [Потебня 1993: 115]. Факт познания вещи отражен в имени через его "внутреннюю форму", то есть через связь данного наименования с другими словами в языке, которые, в свою очередь, тоже являются наименованиями предметов и явлений. Со временем первичный смысл наименования может утратиться, забыться. В этом случае оказывается открытым простор для домыслов, суждений, фантазии. Предания рождаются тогда, когда остается возможность для художественного осмысления пространственного объекта. Конструируя эти тексты, носители традиции часто обращаются к мифологическим мотивам как готовым моделям интерпретации топосов, позволяющим выразить неизвестное, вновь познанное через привычное, традиционное.
Среди уральских топонимических преданий по своим эстетическим свойствам особую группу составляют тексты, объясняющие происхождение тюркских топонимов. Интерес к такого рода наименованиям в традиционной культуре Урала не угасает до сих пор. Так, например, в архиве А. И. Лазарева содержатся материалы, дающие оригинальную интерпретацию целого ряда уральских топонимов. Они интересны в силу отражения в них мифопоэтических представлений о пространстве в интерпретации башкир. Слово Урал, по версии рассказчика, восходит к башкирскому "ура", что означает "окружай" (ср.: ураим – "окружать буду, обойду", урала – "обмотайся", уралды – "обмотался, окружил себя"). Для большей наглядности носитель фольклора поясняет: "…например, я держу длинный пояс с одной стороны, а вы с другой. Вы говорите мне: "Урал", и я, делая вокруг себя круги, дохожу до вас". Далее он делает заключение: "Я думаю, что Урал так назвали за то, что горы сами обмотали земной шар каменным поясом" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
Примечательно в связи с этим и объяснение названия реки Миасс. По утверждению информанта, с хребта Урал-Тау в радиусе нескольких километров берут начало такие многоводные реки, как Урал, Уй, Миасс (в передаче информанта – Миясу), Ай, Белая, "и все они текут в разные стороны". Этот многоводный хребет башкиры называют Иер Кэндэге, что в переводе на русский означает "пуп земли" ("за то, что очень много воды в этой точке"). Одну из рек древние башкиры назвали Мия-су, что означает "мозг вод" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
На основе изложенного возможно реконструировать этническую картину мира, сохраняемую в сознании башкир. Все ее элементы выстроены в соответствии с мифологическими представлениями. Уральские горы – "каменный пояс", хребет, основа мира. В горах находится "океан горных вод", из которого берут начало и текут в разные стороны несколько рек (Урал, Ай, Уй, Белая, Миасс). Особенно много воды в реке Миасс, потому и назвали древние аборигены эту реку Мия-су – "мозг вод". Другие уральские реки образовались после того, как "земля опустилась, ушла", что дало название озеру Иртяш, из которого берет начало река Теча (в интерпретации информанта – Течь). Вторая часть в наименовании озера – тяш/таш/тиш, что значит "продырявь отверстия" – и стала именем реки, которая, пробивая себе щели в горах, выходит наружу (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
Границы "своей" территории в данной картине мира четко очерчены. Название озера Сункуль, находящегося около Каменск-Уральского, переводится как "последнее озеро". За ним расположена "чужая", не башкирская территория, Как видим, универсальная мифологическая оппозиция "свой" – "чужой" лежит в основании пространственной организации модели мира. Обращает на себя внимание в связи с этим объяснение происхождения названий города Ирбит и реки Исеть. Первый топоним толкуется как производное от башкирских слов "иер бот", то есть "конец земли" – "дальше болото, земля кончалась". Второе название – реки Исеть – в переводе с башкирского означает "крайняя" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
В топонимических преданиях не только обозначается граница между "своим" и "чужим" миром, но и рассказывается, как происходило заселение края: "Давно это было, когда нас с вами еще и на свете не было. Мне это рассказывал дед, а деду его дед, то есть мой прадед, а прадеду его дед. Была эта земля башкирская. Но пришли русские люди, облюбовали место, уж больно красиво, и решили здесь поселиться. Пошли к башкирам землю просить. Долго торговались башкиры. Да не устояли перед богатствами. Табун прекрасных лошадей получили они за Айлино, так называлось это место и поныне так зовется, что означает "лунная долина" (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Казиевой в 1997 году в с. Айлино Челябинской обл. от Н. Н. Николаева).
Мотив купли/продажи земли как акта, происходящего между местными жителями и переселенцами, известен давно и встречается у многих народов. Особенно часто этот мотив реализуется в сюжете о бычьей шкуре. На исключительную продуктивность данного международного сюжета в уральских фольклорных произведениях указывал в своих исследованиях Б. Г. Ахметшин и объяснял этот факт чрезвычайной важностью проблемы раздела земли, а также необычностью интриги [Ахметшин 1996: 26–27].
В нашем варианте предания, организующегося этим мотивом, в роли продавцов и покупателей выступают башкиры и татары: "Когда появились первые поселенцы в башкирских землях, началась купля-продажа и отдача в аренду, разные сделки. Из-за земли возникли ссоры между родами, аулами. Дело дошло местами до драк. В ауле Курман один грамотный башкирин сказал старейшинам: "Разрешите мне решить вопрос". Аксакалы дали согласие. Башкирин зарезал большого быка. Снял шкуру. Обделал и нарисовал на коже аулы, озера, пастбища и согласно словам старейшин разделил на участки. Старейшины тут же утвердили молитвой. Так как татары не коренное население, им вовсе не дали. Когда они пришли и начали требовать, башкиры сказали: "Мы ничего не можем поделать. Поздно. Утвердили молитвой. Закон аллаха нельзя нарушать. Идите ищите новые земли".
Татары, о чем-то между собой посовещавшись, обратились к аксакалам: "Дайте нам хоть вот с этой шкуры!". Башкиры удивленно переглянулись. А самим хочется знать, что за хитрый секрет кроется. Чуть поразмыслив, ответили: "Ладно, так и быть, берите, только с этой шкуры". Татары выложили точно такую же шкуру большую и начали резать вокруг шкуры тоненько, как волос, и резали якобы тридцать три дня. Когда закончили, получилась многокилометровая нить. Какая земля досталась в окружности, стала татарской, и назвали эту землю "кунчак". "Кун" – кожа, "чак" – мера. "Земля с величину шкуры" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
Как видим, в этом предании предпринимается попытка изобразить, как складывались отношения первых поселенцев края с народами, которые оказались привлеченными богатствами Урала позднее.
В последние годы от русского населения все реже записываются топонимические предания, в которых в качестве первожителей упоминалась бы чудь. Значительно чаще говорится о башкирах, иногда вспоминаются эйлинцы, иседоны и вогулы. Земля башкир рисуется в топонимических преданиях богатой, красивой: реки полны рыбы, леса – зверей. Приведем пример подобного предания:
"В древние времена башкиры вели кочевой образ жизни, жили на Урале. Весь кочевой народ с приближением холодов отходил на юг, где теплее и корм есть для скота. А при приближении весны снова приезжали на своих кибитках, строили себе куыш – шалаш и жили целое лето, по-башкирски, жайлау ("жай" – лето).
И вот со всеми вместе на Жайлау приезжал старый аксакал, вождь своего рода. У него лицо было желтое, и соседи его называли Сары Карт, в переводе – "желтый старик". Он со своим родом селился всегда на свое место. У каждого рода было свое облюбленное место, как у птиц. Никто своих мест никому не отдавал.
И вот однажды, когда все выехали на Жайлау к своим родным местам, пошел сильный ливень с грозой. Длился, сказывают, очень долго, и затопило все. Когда все стихло, вода стала стекать в ямы и в низменность реки. Кочевники кое-как добрались до своих мест и были крайне удивлены: на их родных местах и пастбищах появились озера" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
В фольклоре Урала многие башкирские озера имеют чудесное происхождение. Так, озеро Шарташ, что под Екатеринбургом, по преданию, образовалось в те древние времена, когда на землю упал метеорит. Именно поэтому оно получило название Шарташ – "упавшее озеро". Этот водоем, в соответствии с анимистическими представлениями, может "много скота засосать, утянуть" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
Еще пример. "Раньше озер Калды и Чебакуль не было. Был дремучий лес. И вдруг появилось множество родников и образовалось большое озеро. Со временем вода стала куда-то исчезать, и озеро разделилось на две части. Одну стали башкиры называть Сабакуль (в переводе – "корневица"), другую назвали Калды – "отстал". Оба озера соленые" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
В топонимических преданиях воссоздается модель гармоничного существования башкир, в полном согласии с природой, с признанием непреложности ее законов: "Это было давно. В те времена еще переселенцев не было на Южном Урале, а жили только одни башкиры. По их владениям со стороны Тургояка текла река под названием Миясу. Около горы Карабаш, где Миясу сворачивается в сторону Сейлябе, посередине реки был островок. Жили на острове большие птицы. Когда жители появились поблизости, они стояли, крича: "Ар! Ар! Ар!", нападая, защищали свой островок. С тех пор жители соседних аулов не стали тревожить покой птиц. А островок стали называть Архужа (в переводе на русский язык – "Ар хозяин")" (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).
В топонимических преданиях, интерпретирующих тюркские по происхождению названия, содержится важная этнокультурная информация о восприятии мира башкирским народом, о его структурировании, концептуализации и оценке. Данные предания функционируют не только в башкирской, но и в русской среде. В последней они воспроизводятся, скорее, не как информативные и культурно-значимые тексты, а как источник поэтизации локального пространства.
Обращение к мифологическим мотивам для "прояснения" смысла названия, в уральских преданиях может быть объяснено пространственным своеобразием края: на Урале сошлись главные компоненты русской природы – лес, вода (реки, озера), степь. Специфика уральского ландшафта добавила к этим трем природным стихиям горы, а все вместе сформировало "чудесный" облик Урала. Не случайно Е. Н. Елеонская в начале ХХ века отмечала: "Величес твенный, таинственный характер Урала, часто еще покрытого девственными лесами, настраивает психику местных жителей на особый лад, делает ее особенно восприимчивой ко всему неведомому, таинственному" [Елеонская 1915: 39].
Топонимические предания, записанные экспедициями уральских вузов, подтверждают это наблюдение. Для носителей традиции камень, похожий на человеческую фигуру, – это герой, который превратился в гранит, спасаясь от погони или в наказание за свою жадность, трусливость; прозрачный ручей – это слезы девушки, оплакивающей свою горькую судьбу, разлуку с милым.
Так, например, в уральском предании о роднике Марьины слезы запечатлена трагическая история любви управляющего заводами Зотова и девушки Марьи. Жена заводчика ("Зотиха") жестоко расправилась с Марьюшкой, после чего выгнала ее из города: "Ушла она в лес, спряталась от людей в пещеру, только ночью ходила пить к роднику, что недалеко от самой пещеры. Так и прозвали родник Марьин ключ, или как сейчас называют – Марьины слезы. А из капель крови, что лилась из ран на землю, вырастали крова во-красные цветы – саранки. Это место, где находится родник, считалось священным. В Троицын день люди приезжали сюда отдыхать, чай пили" (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Калмыковой в 1996 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от В. В. Казакова, 1927 г.р.).