Рекомендуемая литература
Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993.
Воронович Б.А. Созидательный потенциал человека. М., 1998.
Гуревич П.С. Человек. М., 1995.
Дилигенскии Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопросы философии. 1990. № 3.
Каган М.С. Мир общения. М., 1988.
Камю А. Человек бунтующий. М., 1991.
Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978.
Манхейм К. Человек и общество в век преобразований. М., 1991.
Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.
Мир философии: В 2 ч. Ч. 2, разд. 5 (1). М., 1991.
Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. 1990. № 6.
Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. Киев, 1994.
О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
Сартр Ж.П. Тошнота. М., 1994.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Хейзинга Й. Человек играющий. М., 1992.
Юнг КГ. Проблемы души нашего времени. М., 1994.
Раздел II
Духовная культура
Глава 7
Общее понятие духовной культуры
Когда природа человека лишила его способности ходить на четвереньках, она дала ему, в виде посоха, – идеал! И с той поры он бессознательно, инстинктивно стремится к лучшему – все выше!
A.M. Горький
7.1. Ценностный мир человека
В самом общем плане культура – это совокупность норм и ценностей, посредством которых упорядочивается и организуется природа, задается или устанавливается смысл происходящим событиям. И уже поэтому культура – это порождение духа, выражение духовности.
Есть различные определения человека. В свое время Аристотель противопоставил формальному определению человека как "существа двуногого и без перьев" ("без перьев", чтобы отличать человека, например, от петуха) более существенное, на его взгляд, понимание человека как "существа общественного". Есть и другие определения человека как "существа разумного" (Р. Декарт), "изготавливающего орудия труда" (К. Маркс), "играющего" (Й. Хейзинга). С точки зрения нашей темы хотелось бы обратить внимание на определение человека, данное Н. Бердяевым: человек – "существо оценивающее". Мыслитель полагал, что от всего живого на Земле человек отличается в первую очередь своей способностью оценивать мир, в котором живет. Человек не просто работает, мыслит или играет, но еще каким-то образом относится к тому, что он делает и что с ним происходит. Именно такое понимание человеческой природы, как представляется, позволяет подойти к пониманию природы духовной культуры.
Ценности – это представления, в которых отражается значение (положительное или отрицательное) для человека предметов, событий или явлений с точки зрения удовлетворения его потребностей и интересов. Соответственно, нормы – это представления, посредством которых обеспечивается императивность, т. е. повелительность, ценностей и, стало быть, их включение в человеческую деятельность.
Мир ценностей и норм разнообразен: что-то ценно для человека как для представителя той или иной профессии, гражданина определенного государства, представителя этнической общности, мужчины или женщины, а что-то ценно для него потому, что он человек, человек как таковой. В своей совокупности ценности представляют иерархическую систему, а значит, можно говорить о высших и низших ценностях. Это различие проводится не для того, чтобы понять, какие ценности низшие, а для того, чтобы приобщиться к высшему. Вопрос различения высших и низших ценностей – это в конечном счете и есть вопрос духовного содержания жизни человека.
Высшие ценности (истина, добро, красота и др.) формируют представления об идеале как образе совершенства, указывающего на то, как должно быть. В истории мысли вопрос о содержании идеала, его природе и происхождении решался в зависимости от культурных традиций, философских и религиозных предпочтений.
Согласно религиозным взглядам высшая норма (идеал) жизни заповедуется Богом. В иудаизме, буддизме, зороастризме, христианстве, исламе, не говоря о более поздних религиях, представление об идеале, о должном либо прямо дается Богом – Буддой, Зороастром, Христом, либо передается Богом через пророков – Моисея в иудаизме или Мухаммада в исламе. Существует другой взгляд на происхождение идеала, согласно которому в форме идеала человеческий разум открывает универсальный закон природы, принцип гармонии, пронизывающий все устройство Космоса, или Природы. Таково натуралистическое, или космологическое, понимание природы идеала (например, в древности Пифагор и Гераклит, в Новое время Дж. Бруно и Б. Спиноза, в Новейшее Г. Спенсер и П. Тейяр де Шарден). Сторонники социального происхождения представлений об идеале (Т. Гоббс, Дж. С. Милль, К. Маркс, М. Вебер, Дж. Ролз) считают, что идеал в особой форме отражает потребность любого сообщества в стабильности, порядке и внутриколлективной взаимопомощи.
Есть еще один тип теорий, на который мы будем ориентироваться в первую очередь, рассматривая вопросы духовной культуры. Аристотель, К.А. Гельвеций, Ж.П. Сартр, Э. Фромм – столь разные мыслители подчеркивали, что содержание идеала обусловлено особенностями существования человека не только как общественного, т. е. живущего среди других людей, но и как свободного и духовного, т. е. возвышающегося над наличными условиями жизни и преобразующего жизнь, творческого существа. Благодаря своей способности ценностно относиться к миру человек наполняет деятельность и происходящее вокруг смыслом – осмысляет, подводит основание. В конечном счете он стремится дойти до последних корней сущего. В этом и состоит сфера духовности. А деятельность и опыт, в которых она проявляется, представляет собой духовную культуру.
В философии XIX и XX веков было принято разделять культуру на материальную и духовную. В современной социальной мысли более распространена трехчленная классификация культуры: материальная, социальная, духовная. К материальной культуре следует отнести нормы и ценности, обслуживающие приспособление человека к окружающей природной среде, регулирующие отношения человека со средой его обитания, относящиеся к технологической стороне жизни; к социальной культуре – нормы и ценности, регулирующие отношения людей друг к другу, систему статусов и социальных институтов; к духовной – субъективные аспекты жизни, нормы и ценности, которые способствуют развитию человека, знающего и практикующего эти нормы и ценности. Поскольку, как уже отмечалось, нормы и ценности имеют некоторую иерархию, то духовная культура отражает путь возвышения человека по этой иерархии.
7.2. Природа духовности
Для понимания особенности духовной культуры принципиальным является понимание природы духовности. Под духовностью, как уже было сказано, традиционно понимается обращенность человека к высшим ценностям – сознательное стремление усовершенствовать себя, приблизить свою жизнь к идеалу. В этом отношении не всякие культурные нормы духовны. Многообразие культурного опыта включает в себя и гигиену, и письмо, и гимнастику с атлетикой, и этикет, и наслаждение, и зарабатывание денег, и извлечение прибыли и т. д. Так что культура сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной.
Духовное инобытийно повседневному. Оно отлично от него, оно противостоит ему. Именно в противостоянии природному, повседневному обнаруживается духовность. Однако в этом противостоянии таится возможность существенных внутренних противоречий психологического свойства. И они могут сказываться на культурном опыте человека. В сфере духовной культуры человек возвышается над эмпирией, внутренне освобождается от зависимостей (материальных, социальных, психических) эмпирического существования.
Духовное преодоление повседневности является индивидуализированным. Повседневность рутинна и безлична. Она может разнообразиться внешними событиями. Один из способов ухода от повседневности может заключаться в организации или провоцировании событий, желательно ярких и наполненных острыми ощущениями. Но чем больше внешних событий увлекают человека, тем менее его бытие является индивидуализированным. Скорее наоборот, человек деперсонифицируется в событиях, которые по своему содержанию и пружинам развития внешни ему.
Без индивидуализации человеком собственной жизни невозможно одухотворение. Неправильно было бы понимать это утверждение в духе индивидуализма. Речь идет о том, что творческая самореализация личности и ее духовное возвышение невозможны на пути простого подражания, пусть даже самым высоким образцам. Так же преодоление повседневности не сводится к обращению к другой повседневности. Рутинная повседневная, или обыденная, деятельность может наполняться некоторым ритуальным содержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается столь чуждой, ритуальность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл. Но ни человек, ни его повседневность от этого не меняются.
Духовность не просто противостоит повседневности: она выражается в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, "предстоящих" ей смыслов. Этим объясняется то, что не во всех своих формах культура духовна. Во всяком случае, не всегда освоение личностью культурных форм как таковых знаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаях приобщения к формам массовой культуры и освоения их. "Слепое", неосмысленное воспроизведение высоких культурных образцов также оказывается, как правило, безличностным, неодухотворенным. Одновременно привнесение в повседневность дополнительных смыслов может быть всего лишь формой развлечения, способом разнообразия или тривиализации повседневности.
Одухотворение же предполагает работу, посредством которой происходит возвышение человека над суетой – в себе и в своем окружении, облагораживание повседневности. В этом плане простейшей формой духовного отношения к миру является познание. Не любопытство, не поиск новостей, информации, когда человек растворяется во внешнем. Но отношение к миру сначала как к внешнему, чужому, осваиваемому в его частностях и в целом – путем его определения и осмысления, выстраивания картины мира. Это может быть картина мира "как он есть", как он "открывается" исследователю. Такова классическая парадигма. Это может быть картина мира как он понимается исследователем, конструируется и интерпретируется им в определенных интеллектуальных или прагматических интересах. Такова постклассическая или постмодернистская парадигма познания. Однако в любом случае мир осмысляется, и в этом процессе человек (гносеологически или онтологически) выступает носителем смыслов, привносимых в мир.
Феномен духовности трудно выразить в рациональных понятиях. На это в своих работах обращал внимание Н.А. Бердяев: он писал, что о духе нельзя выработать понятия, но можно уловить признаки духа. В качестве таковых он называл свободу, смысл, творческую активность, целостность, любовь, обращенность к высшему, божественному миру и единение с ним. Следуя этой логике, мы подробнее остановимся на свободе, творчестве, стремлении к совершенству как основных признаках духовной культуры.
7.3. Ценность свободы
Что такое свобода? Ответ на этот вопрос можно уяснить для себя, задумавшись над другими: "Что значит – я свободен?", "Чего мне не хватает для того, чтобы чувствовать себя свободным, чтобы быть свободным?" Как ценностное понятие "свобода" является безусловно положительным. Какое бы понимание свободы мы ни взяли: юридическое (свобода как предоставленность самому себе, "незаключенность"), политическое (свобода как права – слова, собраний, печати, совести и т. д.), философское (свобода воли, действия и поведения), – обретение свободы мыслится как великое благо.
В самом общем смысле свобода – это отсутствие давления или ограничения. Это значение слова отражено в словаре В. Даля: "Свобода – своя воля, простор, возможность действовать по-своему, отсутствие стеснения, неволи, рабства".
Особое ощущение и понимание свободы как отсутствия давления выражается в русском слове, очень близком по смыслу слову "свобода" и нередко употребляемом синонимично ему. Это слово – "воля". Воля – это свобода от рабства, от крепостного состояния, это данный человеку простор в поступках, это отсутствие неволи, насилования, принуждения; это сила, и власть, и могущество; но это – и простор в желаниях.
Социальный ученый и историк Г.П. Федотов (1886–1951) писал: "Свобода для москвитянина – понятие отрицательное: синоним распущенности, "наказанности", безобразия… Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля – всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник – идеал московской воли, как Грозный – идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти – разбойничества, бунта, тирании" [1, с. 286].
Не следует обольщаться тем, что Федотов говорит о давно минувших временах. Такое представление о свободе помимо всего присуще и отроческому сознанию вообще, в этом смысле каждый человек так или иначе проходит через понимание свободы как воли, в смысле оторванности от внешнего контроля, предоставленности самому себе. Свобода, понимаемая в первую очередь как воля, обнаруживается отрицательно – как "свобода от чего-то".
Иное понимание свободы – как самообладания – вырабатывается в философии, в рамках морального воззрения на мир. Воля обнаруживается как свобода через обуздание своеволия. В сфере права это – подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине, поддерживаемой в первую очередь государственным законодательством. В сфере морали это – сообразование личной воли с долгом. Образно это выражено в известной английской пословице: свобода моего кулака ограничена кончиком чужого носа; в ней речь идет о свободе вообще: свобода одного человека ограничена свободой другого.
Отрицательная свобода, или независимость, предстает, таким образом, уже не как своеволие, а как автономия. Автономия выражается в: а) неподопечности, т. е. в свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в том числе со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности воздействовать на формирование этих норм и принципов (в частности, в порядке публичного обсуждения и законодательной инициативы), действие которых гарантируется общественными и государственными институтами.
Отсюда не следует, что люди должны отказаться от своих частных целей и непременно стать законченными альтруистами. Но каждый человек, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т. е. в рамках признанных и практически принятых норм. Каждый в своих действиях должен воздерживаться от произвола. С точки зрения психологии поведения автономия выражается в том, что индивид N действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения (а не из страха) не препятствуют ей, а также в том, что N утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.
Отрицательная свобода как автономия обращается в свободу положительную: автономия означает уже не только отсутствие внешнего давления, ограничения, принуждения, но и возможность собственного выбора. "Свобода не выбрать весьма убога" (И. Бродский). Свобода оказывается "для чего-то": по крайней мере, для осуществления выбора. Идея свободы воли, по поводу которой в истории мысли было столько дебатов, реализуется в свободе выбора, в возможности, способности и праве человека выбирать предпочтительное из альтернативных целей или задач.
Мерой свободы человека задается и мера его ответственности. Понятно, что человек ответствен и в рамках называвшихся выше регулятивных систем, однако ими же ответственность и ограничена. В нравственной сфере, например, человек ответствен перед самим собой, а перед другими – в той мере, в какой он признает их своими-другими, т. е. частью своей суверенности, в какой других он принимает как продолжение себя самого или как таких, которые представительствуют его, через которых он оказывается представленным. Соответственно, в этом измерении человек ответствен только за самого себя: за сохранение своей внутренней свободы, своего достоинства, своей человечности. Но и за других, в той мере, в какой он признает их своими-другими.
Когда Ж.П. Сартр говорит: "Наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как она распространяется на все человечество…" [2, с. 324], – он исходит из того, что человек, поступая определенным образом, утверждает идеальный образ человека и тем самым выбирает в себе человека, стремящегося до конца исполнить свой долг или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. Но совершенная полнота свободы человека и есть только идеал, в чистоте образа которого человек явлен универсально, по ту сторону добра и зла, безгрешно, бесплотно – в абсолютности своей духовности.
По мере расширения круга тех других, перед которыми и за которых человек считает себя ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пределы условности или частичности своего существования.