Здесь возникает вопрос, требующий внимания: возможен ли "обратный" ход рассуждения – от ответственности к свободе, справедливо ли считать, что по мере принимаемой человеком на себя ответственности повышается мера обладаемой им свободы? Поскольку свобода и ответственность рассматриваются нами как сопредельные понятия, было бы логично ответить на этот вопрос отрицательно: ведь индивид освобождается через самоограничение, обуздание своеволия, через утверждение в себе сознания долга; ответственность как бы оправдывается обретаемой свободой. Может ли свобода быть оправданной ответственностью? Мы начали рассуждение с разведения свободы и своеволия. Так же и ответственность может быть разной: той, которая накладывается групповыми, корпоративными, служебными или какими-то иными локальными обязанностями, но это, скорее, подотчетность; и той, которая самостоятельно принимается личностью в качестве личного и универсализуемого долга. Самоограничение практически проявляется в самообладании: в подчинении склонностей долгу, своеволия – свободе, подотчетности – ответственности. Иначе и не может быть, если серьезно отнестись к высказанному выше положению, что мера свободы человека удостоверяется мерой его ответственности.
В положительной свободе, в "свободе для" вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Более того, позитивная свобода, как правило, сохраняется и при утрате свободы внешней, при попадании в зависимость от внешних обстоятельств. Можно ли представить себе более свободного внутренне человека, чем Эзоп, и в рабстве остававшегося поэтом!
Ж.П. Сартр начинает очерк "Республика молчания" (1944) с пронзительного откровения: "Никогда мы не были так свободны, как в период оккупации". Эти слова – как эхо признания, сделанного по поводу другого, хотя такого похожего, опыта: в 1942 году в блокадном Ленинграде Ольга Берггольц писала в "Февральском дневнике":
В грязи, во мраке, в голоде, в печали,
Где смерть, как тень, тащилась по пятам,
Такими мы счастливыми бывали,
Такой свободой бурною дышали,
Что внуки позавидовали б нам.
Можно сказать, что в условиях ограниченности соблазнов и исключительности жизненных целей (в данном случае: освобождение Родины, физическое выживание в условиях нечеловеческих и нечеловеческого сопротивления захватчикам) ощущение счастья и чувство свободы ближе. Но такие условия с очевидностью указывают и на другое: действительно прочувствовать и испытать свободу можно при стремлении не избавиться от голода и сбросить оковы, но сохранить свое человеческое достоинство, пусть в борьбе с голодом или поработителем. Опыт свободы возможен при условии сориентированности на духовные ценности, приближаемые посредством осуществления реальных целей. Именно в таких условиях "выбитости" из привычного жизненного уклада, когда человек остается один на один с бесчеловечностью (в виде ли крайне жестких обстоятельств или безмерно жестоких людей), он имеет возможность вполне подтвердить свою автономию только очевидно свободной приверженностью тому, что повелевается долгом. Выбор у человека есть всегда. В этой связи можно сравнить линии поведения в фашистском плену "героя партизанских боев" Рыбака и "интеллигентика" Сотникова – в повести В. Быкова "Сотников" (или снятом на ее основе кинофильме "Восхождение"). После допросов, перед угрозой казни так уверенный в себе в начале повествования "герой" Рыбак, чтобы сохранить свою жизнь, становится предателем, а "слабенького", с виду вовсе не пригодного для борьбы Сотникова, на которого его напарник все время смотрел с презрительным высокомерием, ничто не смогло сломить. Он до конца выполняет свой долг, между предательством и смертью он выбирает смерть, погибает Героем.
На этой высшей ступени разрешается кажущееся неразрешимым противоречие свободы и необходимости. Человек утверждает свою автономию, т. е. независимость от внешних условий, решительным принятием автономного, т. е. приоритетного по отношению ко всем остальным, принципа. В этом заключена свобода духа.
7.4. Творчество как сфера проявления свободы
Свободный дух проявляет себя в творчестве. Творчество созидает культуру, культурные ценности. Через творчество личность реализует себя как субъект культуры, а не просто как ее потребитель. Вместе с тем продукты творчества сплошь и рядом могут существовать бездуховно, как вещи: заархивированные в музее, освоенные массовой культурой и доступные только через нее, занесенные в реестр "символов престижа и успеха". В таком качестве ценности духовной культуры становятся одним из элементов среды, социокультурной "природы", фактором повседневности.
Творчество представляет собой спонтанную игру духовных сил и способностей. Но обыденное сознание видит в творчестве только самопроизвольность деятельности. Творческие достижения иногда высоко оцениваются и пользуются особым признанием в общественном мнении. Но массовое сознание видит в творчестве именно возможность высоких гонораров и обретения славы. Появление этих мифов не случайно. Общество нуждается в творческом труде – и эти требования привязываются к определенным имиджам престижа.
Однако обыденное сознание не обращает внимания на то, что творчество требует от творца высокой самодисциплины и постоянной жертвенности. Творчество изливается в мир. Творец принимает на себя трагическую судьбу мира. Но это уже сокрыто от обыденного сознания. Как бы ни трактовалось творчество, его нельзя понять "со стороны". Творчество загадочно, ибо оно раскрывается только во внутреннем опыте, а это – опыт духовного горения, самоотдачи, восторга от сделанного открытия, ощущения полноты и почти совершенства (пусть минутного, а нередко и просто кажущегося) собственного существования как именно личностного существования. Творчество приносит высокое наслаждение, оно прямо сопряжённо опыту наслаждения.
Проблема соотношения наслаждения и творчества, наслаждения творчеством была поставлена и проанализирована в психоанализе. Однако вызревает эта тема уже в ренессансном платонизме, в частности в учении Дж. Бруно о героическом энтузиазме. В философии романтиков, в особенности в шиллеровской теории игры как основы эстетического, эта тема была концептуализирована в отношении категорий игры и труда. Игра для Шиллера – это выражение подлинно человеческого бытия, а подлинно человеческое бытие воплощается в игре. Правда, Шиллер сознательно противопоставлял игру и труд. Труд для него – это бремя, послушание, исполнение долга, а наслаждение – утеха и раскрепощение. Протестантская этика реабилитировала труд как нравственную ценность, как одно из божественных призваний человека. Но и здесь труд рассматривался именно как обязанность; исполнение обязанности требует методичности, рациональности, регламентированности действий. Ни одна из этих характеристик не отвечает, по логике Шиллера, природе творчества. Он прав: в труде, придаточном к технологическому процессу, не может быть творчества.
Однако если рассматривать труд как усилие, самореализацию индивида вообще, направленные на достижение определенного результата, то нельзя не признать, что в труде значительна возможность творчества. Даже в физическом, машинном труде всегда есть элемент овладения человеком процессом труда, и уже в этом научении человек проверяет, проявляет, находит себя. Творчества нет в монотонном труде.
На возможность одухотворения труда в полной мере указал К. Маркс. По Марксу, труд может приносить наслаждение, только будучи свободным трудом, т. е. деятельностью, в ходе которой человек развивает свои способности, осуществляет себя как созидающая личность. Это деятельность, в ходе которой человек в равной мере обогащает себя и других, общество. Однако, признав это, Маркс повторяет ход, сделанный еще Фурье: свободный труд как источник воспроизводства не только общества, но и индивида должен быть поставлен на рационально организованную основу и планомерно служить обществу.
7.5. Стремление к совершенству
Каков же одухотворенный человек? Это человек, обращенный к высшему идеалу и стремящийся совершенствовать себя в соответствии с высшим идеалом. Очевидно, что обращенность к идеалу не вытекает лишь из воспитания, характера или благоприятных обстоятельств, а представляет собой результат настойчивых усилий человека по изменению, совершенствованию и возвышению себя. Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире, своего отношения к высшим ценностям и предположения о собственном несоответствии этим ценностям. Оно предполагает автономию, внутреннюю свободу человека и его позитивную определенность в отношении высших духовных ценностей. Иными словами, появление стремления к самосовершенствованию возможно на основе хотя бы минимального совершенства, т. е. внутри пространства культуры и как выражение духовности личности. Таков один из парадоксов учения о совершенстве, впервые сформулированный Августином: "Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве".
В контексте религиозно-философской мистической мысли обращение человека к совершенству имеет онтологическое объяснение. По религиозному учению возможность совершенствования задается тем, что каждый человек несет в себе идеальный образ высшего Существа. От человека же требуется воздерживаться от греха и обуздывать свои страсти. Откроется ли ему свет, зависит далее не от него, а от Бога. Раз человек осознает свое существование, то осознает его как существование благодаря Богу и в Боге. Уже в силу такого осознания он осмысливает свою жизнь через Бога и отдает себя Богу. Так что всякое помышление о смысле или цели жизни есть помышление о высшем, трансцендентном и потому чревато осознанием необходимости совершенствования. Но такое объяснение имеет смысл именно в рамках религиозного рассуждения. Стоит выйти за рамки этой точки зрения, как сразу возникает вопрос о предпосылке обращения человека к Богу, или к Абсолюту, т. е. к высшему понятию, образу совершенства. Да и внутри этого рассуждения, если это именно философское, а не религиозное рассуждение, остается (коль скоро признается свобода человека не грешить) вопрос об условиях решения и решимости избежать греха и отдаться божественному предопределению в надежде на благодать Бога.
Чтобы стимулировать духовные искания и стремление к совершенствованию, эта решимость должна быть осмыслена и воспринята императивно, т. е. как требование, предъявляемое извне (другой вопрос, кого человек будет воспринимать в качестве субъекта этих требований – общность, конкретный авторитет, культуру, Бога). При этом само это требование человек должен осознать как личное задание. Что обусловливает это осознание – практика, потребности, интересы? То, что человек задумывается о своем жизненном предназначении, психологически можно объяснить негативным, если не мучительным опытом неудовлетворения потребностей и интересов. В этом свете проясняется старая идея о том, что человек должен пройти через страдания, чтобы обрести смысл жизни, чтобы почувствовать потребность в изменении себя, в самосовершенствовании. Только сталкиваясь со страданием, переживая страдание, человек осознает сложность бытия, неоднозначность происходящего в жизни.
Осознание того, что возможно нечто, ведущее к неудовольствию, осознание того, что причиной неудовольствия, неудовлетворенности могу быть и оказываюсь я сам, переживание стыда и вины по этому поводу побуждают к переосмыслению жизни или наделению ее смыслом. Конечно, не всякое страдание и не у всякого человека становится исходным моментом духовного возвышения. Необходимо, чтобы страдание отозвалось чувством неудовлетворенности человека своей жизнью и самим собой, необходимо желание изменения. В поисках того, что и как следует изменить, человек может прийти к идеалу совершенства и таким образом осознать собственное несовершенство. Но вырастают духовное пробуждение и стремление к духовному стяжанию из страдания, при этом не обязательно физического (как это часто понимается), а скорее даже духовного. Здесь, правда, возникает вопрос о том, какова должна быть мера страдания, чтобы человек обратился к совершенству. С. Кьеркегор полагал, что в страданиях человек должен испытать отчаяние, должен почувствовать бездну, открывающуюся у его ног, чтобы устремиться к совершенству.
Именно в этом смысле несовершенство представляет собой момент совершенства. Этим суждением можно обозначить еще один парадокс совершенствования: осознание своего несовершенства знаменует начало процесса личного совершенствования. Личность начинает свой путь к совершенству, отталкиваясь от собственного несовершенства, отказываясь от себя несовершенного.
Таким образом, самосовершенствование как практическая задача человека опосредовано целым рядом моментов духовного опыта, которые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться по пути к совершенству. И чем более продвигается человек по этому пути, чем более высокие цели он ставит перед собой, тем тяжелее дается ему этот путь, тем более осознает он собственное несовершенство. И в этом заключается еще один парадокс самосовершенствования.
Духовная культура человечества разнообразна, она существует в разных формах, в качестве основных принято выделять искусство, мораль, религию. Их подробному анализу будут посвящены следующие главы.
Цитируемая литература
1. Федотов Г.П. Россия и свобода // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992. С. 286.
2. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989. С. 324.
План семинарского занятия
1. Ценностный мир человека. Иерархия ценностей и духовная культура.
2. Природа духовности: религиозное и светское понимание.
3. Основные характеристики духовной культуры: свобода, творчество, стремление к совершенству.
Темы рефератов
1. "Человек – существо оценивающее".
2. Роль идеала в жизни человека.
3. Религиозные и светские представления об идеале.
4. Понятие духовности.
5. Предназначение духовной культуры.
6. Духовное освобождение и нравственное совершенствование.
7. Что важнее для человека: быть или иметь?
8. Формы духовной культуры.
9. Проблемы духовного развития современного российского общества.
Рекомендуемая литература
Апресян Р.Г. Одухотворенность // Человек. 1996. № 4.
Бердяев НА. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.
Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1990.
Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1990.
Сартр Ж.П. Экцистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
Федотов ГЛ. Россия и свобода // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1999.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.
Глава 8
Мораль и культура
Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне.
И. Кант
8.1. Природа морали
Место морали в системе культуры неоднозначно. И в специальных (философских, социологических, культурологических) работах, и в представлениях обыденного сознания можно встретить пересекающиеся и частично взаимоотрицающие суждения о том, что такое мораль. Она может трактоваться как система ценностей, норм и правил, регулирующих поведение людей, оказываясь приближенной, таким образом, с одной стороны, к этикету (правилам хорошего тона), а с другой – к обычаям и праву. Мораль, безусловно, присутствует и в этикете, и в обычае, и в праве, но мораль – это не этикет, не обычай, не право. Более или менее углубленное размышление показывает, что воспитанностью и галантностью мораль не исчерпывается. И в уважении к общепринятым нормам поведения и мнению старших мораль если и обнаруживается, то далеко не до конца. Так же – и в соблюдении закона, справедливости, в уважении к достоинству личности.
Для более точного понимания природы морали необходимо обратиться к ее истокам, учитывая, что мораль в том развитом и утонченном виде, в котором она известна или может быть известна сегодня, возникает не сразу, она разворачивается в процессе исторического развития культуры. Исходя из данных самой морали, можно с достоверностью установить, когда в ней появляется потребность или в ответ на какие изменения в жизни людей появляется мораль.
Определяющим условием исторического возникновения морали явилось разложение родового общества, выразившееся в снижении значения кровнородственных и приравнивавшихся к ним уз как фактора общественной жизни. На это указывает, например, ряд фактов из истории языка.
Основными социальными структурами первобытного общества были род, фратрия, племя, союз племен (народ). Как свидетельствует историческая этнография, эта структура является непременной для всех народов на стадии варварства. Характерно, что такие важные слова из морального лексикона, как "доброта", "любовь", "братство", в древних языках и ряде современных являются родственными или, по крайней мере, этимологически связанными. Слова, обозначающие существенные для морали человеческие отношения, являются однокоренными словам, представляющим базовые отношения первобытного общества. Такое расширение значения слов происходит именно в условиях расшатывания, размывания социальных связей, которые этими словами традиционно обозначались и которые выступают примером (если не образцом) для отношений людей в новых условиях.
Мораль формируется как реакция на взаимное обособление людей в сообществе. Можно сказать по-другому: мораль формируется параллельно формированию государства, одновременно с возникновением политического общества как компенсация таких связей и зависимостей между людьми и социальными группами, которые устанавливаются с помощью силы (физической, военной, политической, экономической и т. д.). Мораль возникает как механизм культуры, который способствует преодолению обособления и отчуждения между людьми, созданию нормативных и духовных условий для их единения.
В целом мораль в своей основе имеет систему ценностей, которые в первобытную эпоху удовлетворялись на основе родовых связей. Что это за ценности? Равенство, взаимность, примиренность (невраждебность), согласие, забота. Их важность определяется тем, что самим естественным порядком вещей в реальных отношениях между людьми нет ни равенства, ни открытости, ни благожелательности, ни заботы.