Рассмотрим теперь, как соотносятся термины камчадалы и чуванцы . В предыдущем разделе говорилось о том, что термин камчадалы до начала 1930-х годов был официальным этнонимом для чуванцев. Легко предположить, что в самом начале, когда они только что получили это название в качестве официального ярлыка, оно отвергалось, по крайней мере на бытовом уровне (на официальном не принять его было невозможно). Со временем, вероятно, оно прижилось (видимо, и сами члены общности со временем "подыскали" аргументы в пользу этого названия). На сегодняшний день, по крайней мере, для значительной части чуванцев термин камчадалы продолжает оставаться "исконным", истинным самоназванием в противовес официальному чуванцы (см. об этом выше; ср. отрывки 14, 15). Для другой части дело обстоит как раз наоборот: термин чуванцы полагается истинным самоназванием, совпадающим с официальным, в то время как название камчадалы отвергается как самоназвание, хотя память о нем как о когда-то существовавшем официальном "ярлыке" сохраняется (см. отрывки 12, 16). Видимо, точно так же интерпретируются рассматриваемые термины камчадалы и чуванцы остальными жителями Маркова, которые представляют другие группы: для одних чуванцы на самом деле не являются чуванцами ("их так записали") и остаются камчадалами (см. отрывки 19, 20), другие приняли официальный термин чуванцы (точнее будет сказать, вновь приняли, так как этот термин уже функционировал ранее, в XIX – начале XX века) как обозначение данной группы. Вполне вероятно, что устойчивость термина камчадалы среди самих чуванцев (а может быть, и других групп тоже) объясняется существованием еще одной группы с таким же названием – оленных чуванцев. Название камчадалы в данном случае помогает сделать границу между речными и оленными чуванцами на терминологическом уровне более четкой. Существует, правда, и группа с названием камчадалы , живущая на Камчатке (см. предыдущий раздел). Но здесь практически отсутствует какая-либо основа для столкновения интересов. Две группы надежно разделены, с одной стороны, географически (большое расстояние) и административно (принадлежность к разным субъектам Федерации), а главное – отсутствием единой социальной сети. Некоторые информанты используют термин камчадалы как "исторический" для обоснования собственного происхождения (см. отрывок 17). В таблице представлена пара камчадалы – камчадалы и отсутствует пара камчадалы – чуванцы (для этого пришлось бы поместить термин чуванцы и в правый столбец тоже, чтобы отразить ситуацию, описанную выше). Это отсутствие объясняется тем, что чуванцы все-таки является официальным названием и для тех марковцев, которые считают себя камчадалами.
(Само)название марковцы в зависимости от контекста может иметь разное содержание. Первое и самое простое значение – привязка к месту: марковцы – (все) жители села Марково. Другой вариант – отождествление марковцев и чуванцев (см. отрывок 14), т. е. в этом случае марковцы и чуванцы выступают как синонимичные названия. Третий вариант выявляется скорее не в прямых ответах на вопросы, а благодаря наблюдениям и сводится к тому, что термин марковцы , помимо чуванцев, охватывает еще ламутов и юкагиров, живущих в селе, однако не включает чукчей. Чукчи, живущие в селе, – это в основном старики, которые уже не могут работать в стаде, а также дети. Видимо, они воспринимаются как временные жители. Эти три возможных употребления одного термина встречаются в интервью как чуванцев, так и представителей других групп.
В заключение несколько замечаний, касающихся номинационного аспекта рассматриваемых общностей по отношению друг к другу. Как мы уже писали в предыдущем разделе, местное население с самого начала относительно свободно перемещалось в пределах очерченной территории – с Гижиги [77] на Анадырь, с Анадыря на Пенжину, с Пенжины на Колыму. В.Г. Богораз упоминает, что он собрал в селении Походск на Колыме ряд интересных преданий о чукотских набегах на русские поселения на Колыме и Анадыре (Богораз 1934: 47). Это очень показательно: в конце XIX века колымские жители хранили предания о набегах чукчей на анадырские поселения – т. е. о событиях середины XVIII века, участниками которых были, по-видимому, их далекие предки.
Мы уже говорили выше о том, что русскоустьинцы и походчане знают о существовании друг друга. Еще в 1940–1950-е годы они поддерживали достаточно тесные контакты, совершая длительные поездки на собачьих упряжках. Результатом этих контактов нередко становились браки между представителями этих общностей. Позже регулярные поездки прекратились. Память о родственных связях сохраняется до сих пор, хотя большинство никогда не видело своих родственников. С прекращением регулярных контактов перестали употребляться как современные этнонимы и термины индигирщики и колымчане (см. выше).
Отдельные русскоустьинские информанты знают о существовании села Казачьего на Усть-Яне и о том, что раньше там жила в чем-то сходная с ними группа. Таких информантов, впрочем, чрезвычайно мало, все они живут в районном центре Чокурдах, и, вероятно, это "позднее" знание, полученное из книг, радиопередач и т. п. На предположительное "родство" информантов, видимо, наталкивает и само название села – Казачье, т. е. место, где живут казаки. В самом Русском Устье о Казачьем практически никто не знает. Соответственно, нет и специального названия для жителей Усть-Яны.
При анализе систем этнической номинации русскоустьинцев и походчан выявилось, что в них не существует специального названия для группы, живущей сегодня в Маркове. Наши современные индигирские и колымские информанты никогда не слышали названия "анадырщики" (еще существовавшего в XIX веке), ничего не знают о существовании современного Маркова, несмотря на то что как минимум до конца XIX века между Колымой и Анадырем существовали активные и постоянные связи.
У марковцев также нет специальных терминов для обозначения индигирской и колымской групп. Однако информанты в Маркове знают о том, что на Колыме живут чем-то близкие им группы. Это знание получено из двух источников: из личного опыта (кто-то случайно оказался в этих местах) или из чтения книг и телепередач (вероятно, это результат кампании по празднованию 350-летия Русского Устья и Походска). Это знание – иного рода и иного происхождения, чем знание о населении Северной Камчатки, о поселках по реке Пенжине. Ср. следующий отрывок из интервью:
Мои родители приехали с Пенжины. Отец – чуванец, мать – юкагирка. Приехали сюда на карбазах – большие деревянные лодки. Здесь у них были родственники: Дьячковы, Никулины. Трое младших детей у мамы родились здесь, шестеро – на Пенжине. Родители жили до того в Слаутном и, когда переселились, очень скучали по своим родным местам. Зимой приезжали с Пенжины на собаках, отец тоже туда ездил, в гости. Подарки возили: юколу или отрез маме на юбку или на платье. Была и торговля, ездили друг к другу (ж 33 МК).
Таких переселенцев с Колымы или Индигирки, для которых родственные, торговые, дружеские связи между этими районами составляли бы личный биографический опыт, в Маркове нет. Одна из наших информанток, чукчанка, прожившая в Маркове несколько лет, рассказала, как однажды ездила в Черский и Походск на праздник Дня ребенка в 1983 году. Ей запомнилось гостеприимство колымчан и то, что они много знают и много рассказывали о Колыме, о землепроходцах (ж 35 АН). На сегодняшний день, если в жизни человека не было такого "официального туризма", то у него нет и знаний об этой территории. Так, на вопрос, ездили ли марковчане на запад – на Анюй, на Колыму, информантка отвечает: "Нет. Это очень редко, я такого не помню" (ж 54 МК).
По утверждению Бенедикта Андерсона (Anderson 1991: 163-164), в распоряжении колониального государства есть три средства утверждения своей власти: организация переписей населения, картографирование и система музеев. Хотя это утверждение Б. Андерсона базируется на материале совсем другого региона мира – Юго-Восточной Азии, изложенные в этой главе наблюдения дают основания полагать, что использование отмеченных выше трех средств имеет, скорее, не региональный, а универсальный характер. Начиная со второй половины ХIХ века государство уже не удовлетворяется простым контролем над материальными ресурсами (пушнина, полезные ископаемые и т. д.), но претендует на то, чтобы поставить под свой политический контроль символические ресурсы. Государство по-своему пишет историю людей, оказавшихся на колонизованных территориях, "помогает" им в самоидентификации, навязывая нужные государству (или кажущиеся в тот момент правильными) ярлыки и таким образом выкраивая "политизированную социальную конструкцию действительности" (Kertzer, Arel 2002: 35). В зависимости от розданных ярлыков государство проводит административные границы. Возможен и не менее распространен обратный вариант: если границы проводятся вначале, то раздаваемые ярлыки могут во многом определяться уже проведенными границами. Если административная карта требует с точки зрения государства пересмотра, то этническая категоризация может быть изменена соответственно, как это случилось с чуванцами, претерпевшими превращение в камчадалов и обратно и с тех пор не отрицающими свою камчадальскую identity. Третье средство утверждения доминирующего положения государства – система музеев – хотя и не рассматривалось подробно в настоящей главе, несомненно, было использовано в отношении трех рассматриваемых в этой книге общностей. Прежде всего это относится к организации постоянных и временных выставок, ансамблей, кружков, возникших в результате кампании празднования 350-летия Русского Устья.
Глава 3. Культурные признаки как маркеры этнических границ
В предыдущих главах мы описали, как члены старожильческих групп определяют свою этническую принадлежность и этническую принадлежность окружающих и как их этническая принадлежность описывается их соседями; как их этническая принадлежность определялась и оценивалась учеными и путешественниками; и как государство классифицировало их, пытаясь вписать в имеющиеся этнические номенклатуры. Сложная картина взаимодействия этнических групп и этнических категорий , взаимовлияния категоризации , которой подвергались эти группы, и их самоидентификации (мы опираемся здесь на теорию, разработанную Фредриком Бартом и его последователями, см.: Barth 1969; Jenkins 1994) побуждает нас теперь задуматься о критериях, на которых основываются индигирцы, колымчане и марковцы, объясняя свою этническую принадлежность, или иначе – об этнокультурных маркерах , признаках, по которым выстраивается и поддерживается этническая граница старожильческой группы. Наши информанты, отвечая на разнообразные вопросы относительно социальных практик, в которые они оказываются вовлечены, тем самым сообщают нам о своей этничности и об этничности своих соседей: они как бы выстраивают вокруг себя несколько концентрических кругов, несколько границ, принцип проведения которых в конкретных социальных ситуациях и является характеристикой их как более или менее однородной, хотя и изменчивой, группы (Barth 2000).
Одно предварительное замечание. Многие из перечисляемых ниже маркеров касаются того или иного аспекта старожильческой культурной традиции, – например, особенностей верований, обрядов, пищи, одежды и т. п. Эти маркеры проявляются не столько в собственно социальной структуре или социальном поведении, сколько в том, чтó носители традиции "думают" об этом (Cohen 2000: 98). Они являются скорее "заявленными", чем "реализуемыми" ("culture as declared" versus "culture as lived"; ср. также: Ingold 2000: 132-151), т. е. представляют собой скорее культурные символы, стереотипы, элементы дискурса, чем адекватные описания реальности. Поэтому использовать эти данные для того, чтобы восстановить картину реальной жизни старожильческих групп, можно лишь с очень и очень большой осторожностью: чаще всего реальность сегодняшнего быта старожилов имеет мало общего с тем, как сами старожилы ее описывают.
Описание самой этой традиции – объемная и отдельная задача. Как уже отмечалось, в этой главе (и в книге в целом) мы почти не даем того, что можно было бы назвать этнографическим описанием культурной традиции русскоустьинцев, походчан или марковцев; сведения об отдельных элементах старожильческих традиций приводятся, но лишь когда они упоминаются нашими информантами, и лишь тогда, когда в этих высказываниях прослеживается использование того или иного элемента культуры в качестве символического этнического признака. Иначе говоря, мы ищем признаки тех границ , по которым отличают себя от других и отделяют других от себя сегодняшние потомки старожилов, и при этом для нас несущественно, соответствует ли тот или иной признак действительности. Выяснить представление не менее важно, чем знать, в какой мере оно могло реализоваться (см.: Чистов 1970).
Материалом для данного раздела служат высказывания, в которых просматривается мотив "у них так, а у нас так" или "когда я сюда впервые приехала, мне было странно видеть, что тут…" – даже если и то и другое "на самом деле" не так, домыслено, додумано информантом позже или вовсе сочинено ad hoc как ответ на вопрос исследователя.
Маркеры чего?
Функции и значение этнических границ, которые разделяют группы и одновременно устанавливают точки соприкосновения между группами, могут быть разными в разных культурах (Barth 2000:
18–20). Они зависят от множества факторов, которые исследователь может выявить только в ходе полевой (по возможности продолжительной) работы, внимательно наблюдая за различными формами социального взаимодействия, в котором участвуют члены интересующих его групп.
Как правило, вопросы об этнической самоидентификации, заданные "в лоб" ("Вы кто по национальности?"), неэффективны. Это связано с особенностями коммуникативной ситуации, в которой оказываются исследователь и информант: в то время как первый, задавая вопросы, стремится выяснить, как "на самом деле" устроена социальная конструкция, второй, отвечая на вопросы, как и в любой другой ситуации социального взаимодействия, прежде всего заботится о "представлении себя другим в повседневной жизни" (Гофман 2000 [956]).
Тем не менее мы нередко задавали информантам и прямые вопросы, рассчитывая на то, что "российская специфика" (национальность, фиксируемая в документах) послужит оправданием такому методу, поскольку даст возможность нашим информантам порассуждать на эту тему.
Как мы и ожидали, вопрос об их национальности, как и о национальности других людей, всегда представлял некоторую проблему. Само это понятие воспринимается двояко: как то, что "записано в паспорте" и не требует ни доказательств, ни мотивировок, и как некое "внутреннее свойство" того или иного человека, манифестируемое через внешние признаки. И если первое часто (хотя и не всегда) известно, то относительно второго обычно возникает недоумение.
Когда мы задавали, например, вопрос о национальности наших информантов или их родителей, информанты почти всегда реагировали, как если бы мы спрашивали об официальной приписанности родителей к той или иной национальности, о том, что записано в паспорте. При этом "настоящей" национальности может не быть вообще или она может отличаться от "записанной", ср.:
Г: А вы чаще себя как называете, если вас спросят: вы кто – русская? Местная? Инф: Да сейчас-то не знаю… Неудобно, что ли вот… я эвенка. А дети все местнорусские… И в паспорте написано, что я русская… А фактически я не русская. Эвенка я (ж 37 РУ). Мы спрашиваем о национальности родителей.
Отец – чуванец, у него мать-то была чуванка, с Походска, а отец – казак. Отца и написали почему-то чуванцем. Он не написался русским, а чуванцем написался (ж 17 ЧР).
Вопрос о национальности матери.
Инф: Я даже не знаю, что за нация у ней была. Такая красивая, кудрявая вся. Нация? Нет, не знаю. Кто ее знает. Г: А как вы думаете? Инф: Чукчанкой считали… Мы всегда ее чукчанкой считали… (ж 39 ЧР) -
т. е. ее всегда считали чукчанкой, но отвечающая не знает точно, что было у нее записано в паспорте, и поэтому не может (или не хочет) ответить на вопрос о ее национальности.
Ай, сейчас все перемешано. У меня внуки пяти наций: я сама по матери чукчанка, по отцу юкагирка, замужем была за русского человека. От этого русского у меня три сына, у трех сыновей дети. Кто женился на якутке…. И вот пошло у них: чукча, юкагир… Например, у младшего сына дети есть татары, по жене, эти – якуты… (ж 39 ЧР).
Информанты иногда просто не понимают вопроса о национальности того или иного человека, отвечают не о принадлежности к какой-либо группе, а как бы "индивидуально", и только после переспроса, сообразив, о чем их спрашивают, начинают искать (и находят) критерии отнесения человека к той или иной группе:
Г: А она [бабушка] кто? Инф: Она Малькова была. Г: Русская? Инф: Да, она совсем на русскую походила. Белая такая, крупная женщина. Это род был Мальковых, не знаю, из каких богатырей, но очень крупные люди (ж 29 ЧР).
"Национальность" существует для внешнего употребления, для начальства, при этом здесь, "на нашей земле", она ни к чему – и так всем известно, кто есть кто:
Г: Объясните: походчане – они кто? Русские? Или колымчане? Как вы себя называете? Инф: Да я тебе объясню. Оно одно – что колымчанин, что простой человек. Г: А вот вы поедете в Якутск, например, или куда-то далеко. И вас спрашивают: вы кто по национальности? Вы им что ответите? Инф: Русский. Тáк оно – русский. Национальность-то есть в паспорте, все вписано. Г: А если вас в Черском будут спрашивать: вы кто? То вы как скажете? Инф: А как? В Черском нас знают. Нас, стариков, знают (м 30 ПХ).
И совсем впрямую:
Г: Она [мать информантки] из колымчан, русская сама была? Инф: Ну, как мы. Г: А вы кто? Инф: Местные люди. У нас нету нации (ж 27 РУ).
При этом внешняя национальность, "вписанная в паспорт", воспринимается этими "людьми без нации" как нововведение, как признак прогресса и цивилизации по сравнению с прежними дикими временами, когда национальность не умели определять: [78]
Раньше национальности не определялись как следует. Не говорили эти малограмотные-то, до советской власти, в старину. Говорили "амгинский пашенный". Кто по национальности? "Пашенный", говорят. Это пашет, значит. Крестьянин (м 19 ЯК).
Довольно сложно добиться от старожилов ответа на вопрос, русские ли они. Они не понимают вопроса, уходят от ответа, противоречат сами себе, но, если настаивать, они придумывают ответ, приводя при этом определенные аргументы. Один из основных аргументов – язык. Вот характерный диалог:
Г: Русское Устье – русская деревня была? Инф: Русская. Потому что они давно уж жили очень. Еще вот мы-то сами еще не родились-то. Там жили, правда, старики-то. Вообще у русскоустьинцев в роду не одни русские были, смесь вот. Ну вот как мы были все, смесь… эвены там или эти другие. Откуда там они, правда, наши пришли или приехали, я уж это и не знаю (ж 35 РУ). И она же через несколько минут – о визитах приезжих русских в Русское Устье: