Я вот своим в Походске не стал. Г: Почему? Инф: Они меня хотели, конечно, своим сделать, под себя подстроить. Хотели меня женить… Пьяницей меня хотели сделать. Потом видят: по бабам не бегаю, не пьянствую, домой [денежные] переводы отправляю. Все: не свой. Они хотят, чтобы я в стаде был, такой же, как они. Безалаберный, всегда во всем участвовал, никогда не спорил… (м 36 ЧР).
Однако для самих старожилов их правила поведения, их быт резко противопоставлены поведению и быту коренных народов по признаку цивилизованности – дикости: так, походский информант вспоминает, как некоторые коренные жители Русского Устья неохотно признавали свое происхождение от эвенов:
Инф 1: А они родителей-то скрывали, дети из этого поколения. Г: А что – считалось плохо быть эвеном? Инф 2: Да, видимо. Здесь же население было в основном русское, цивилизованное. Им казалось, что это плохо. Видят же, как эти живут и как те живут (Инф 1 – м 41 ЧР; Инф 2 – м 48 ЧР).
Информанты отмечают многочисленные отличия в бытовом поведении, в хозяйственных практиках и привычках. Мотивы здесь уже знакомые:
Они же, казаки, культуру привезли. У мамы дома русская печь стояла, не чувал. Там они спали, готовили (ж 39 МК).
Наши чуванки почти все работящие, хозяйственные, заботливые, в доме порядок – вот эти отличаются от других (ж 53 МК).
В: Почему чукчанки такие? Инф: Вы просто не были у них в яранге. Я бы не хотела там быть. Ой, там такое! Наши сразу приспособились: сделали к той же яранге такую пристройку, типа коридора: первая палатка, просторная, где можно раздеться, повесить все, дальше идет прихожая, а дальше уже сама яранга [93] . Наши пекут хлеб, а чукчи будут сидеть на галетах, на лепешках. Вот три народа, и все разные. Марковские – народ своенравный, бабки тут строгие, слова им не скажи. Это потому, что они, марковские, не местные и не русские, а камчадалы (ж 54 МК).
Хранимая традиция, в частности – традиция разделения хозяйственных работ на женские и мужские, противопоставляется "новомодным" тенденциям. Коренной походчанин-мужчина построил жене по ее просьбе теплицу, но сам предупредил, что и не подумает к ней подходить, он человек тундры: возиться в огороде – не мужское дело. В чем-то похожая ситуация в Маркове: теплицы есть практически у всех, составляют предмет гордости, особой заботы и соревнования (у кого лучше уродилось) – однако работают в них в основном женщины: мужчины охотятся и ловят рыбу, считая огородничество полезным, но женским занятием. Сравнивая жизнь раньше и теперь, старожилы, естественно, сетуют на упадок нравов и вспоминают прежние строгие порядки, особенно в воспитании детей:
К о л ы м ч а н к а: Детям баловаться вообще не разрешали. Долго гулять не разрешали – только до 6 часов. Работать с малых лет приучали: рыбу считать, или перебирать, или раскладывать. Уборку дома делали, полы мыли. Детей нянчили. Погодки же шли – друг друга нянчили (ж 37 ЧР). М а р к о в ч а н к а: У нас, в нашей семье, очень было строго. Мы уже сами знали: папе перечить нельзя ни в коем случае. Он нам ничего не сделает, но брат мне… будет воспитывать. Мама-то нас жалела, но если надо сделать – хочешь, не хочешь, надо вставать и делать. На меня оставляли маленьких детей, когда ездили на сенокос. Мне было шесть лет, и уже оставляли детей. А к возвращению взрослых я должна им сварить, должна была за детьми смотреть, чтобы не разбежались (ж 54 МК). И н д и г и р е ц: Русскоустьинцы к детям относились очень ласково, но строго. Бить не били, но спрос был строгий. Дети очень почитали родителей. Дети никогда не вмешивались в разговор взрослых (м 48 ЧК).
Две информантки, одна родилась в Русском Устье (Инф 1), другая – в Походске (Инф 2), вспоминают о прежних строгих правилах воспитания детей:
Инф 2: А маленькие были, так вообще. Я не знаю… вечерний чай во сколько бывает – в четыре, в пять… попили – все: дети, ложитесь спать. Мы ужин никогда не ждали. Нам дедушка команду дал – все. Мы спим ли, не спим – должны лежать. А вот когда соберутся взрослые люди – если днем, то нас вообще выгонят на улицу: идите, ходите. Чего разговаривают – нас не касается. Инф 1: Очень строго было. Инф 2: Это нынче дети сядут, уши развесят или все расспрашивают. Нынче вот этакий ребенок знает, отчего, как и почему (Инф 1 – ж 31 ПХ; Инф 2 – ж 37 ПХ). По этому признаку старожилы символически противопоставляются местным, у которых нравы более дикие, менее "обузданные" цивилизацией; это касается, в частности, поведения и нравов женщин: у "коренных народов" женщина – дитя природы, не знающая никаких ограничений; у "нас" она подчиняется строгому кодексу поведения:
Женщины у них (ламутов) боевые, такие открытые, могли все, что вздумается, говорить. Если у наших женщин не положено было выступать там где-то, что-то говорить, то те могли и высказаться, в адрес соседа, например. Им, как мой отец говорил, все это сходило. У нас все строго было, я до 21 года беспрекословно слушалась отца, родителей, старших братьев. А у ламутов женщины, девушки уже могли пить. Курили, пили. Расхолаживались (ж 54 МК).
С этим связаны, вполне ожидаемым образом, брачные и сексуальные правила старожилов. Здесь очень ярко проявляется различие между самоидентификацией группы старожилов, с одной стороны, и восприятием этой группы извне. В представлении старожилов о себе строгость сексуального поведения была исключительной: родить вне брака для девушки – грех и вечный позор, которого старались избежать всеми силами; а если подобное несчастье случалось – грех всячески скрывали. Ср. следующий рассказ колымчанки:
Моя тетя Мария согрешила – в девушках родила. Это было страшное дело. Дедушка Митрофан строгий был, они были набожные люди, ей, конечно, доставалось. Они быстренько маленького Геру взяли себе, усыновили, он до старости носил их фамилию и отчество по деду. И он уже мать не знал. Об этом никто никогда ему не говорил. Знали, но не говорили. Потом она вышла замуж за С., белоруса. Дед с бабкой переехали с ее ребенком в Колымское. Специально переехали. А она осталась в Нижнеколымске. А сын свою мать не знал, он дедушку и бабушку звал "папа" и "мама". А ее звал "тетя", и она ему не сказала. <…> Это всё вообще очень сильно блюли. И чтобы до замужества забеременеть – это было очень позорно. Было очень строго. Порой даже из дома выгоняли. А выгнать-то выгонят, но потом – куда денешься? – обратно пустят (ж 37 ЧР).
На вопрос о том, много ли было в Маркове внебрачных детей, информантка, родившаяся в Ерополе и всю жизнь прожившая в Маркове, отвечает: В Ерополе почти не было. Это не было принято, это был позор. В Чуванском, Ламутском – редкие случаи, очень редкие. А в Марково были, потому что Марково – большое село. А мы там в Ерополе жили, ну, маленькие села, всё на виду, все мы друг друга знаем. Хотя и приезжих было много, геологи, сплавщики, были просто приезжающие. Но девушки… нет, не дай Бог, это позор был. В: Если все-таки случалось? Инф: То она жила одна. В большинстве случаев родственники не общались с ней. Жила, сама растила. Из коренных… такую [с ребенком] никто замуж не брал. В Марково было очень много детей от приезжих. Тут каждый второй… Тут было больше приезжих, и такие замуж потом могли выйти, их принимали [родственники] (ж 54 МК).
Для этой женщины существует две отчетливых модели. Первая – идеальная, подразумевающая строгое ограничение добрачных связей, которую она размещает в своем родном поселке Ерополе, ныне не существующем, а также в двух селах – Чуванском и Ламутском, которые являются для нее (особенно второе) тем местом, где сосредоточена вся "старина", все традиции. Вторая – реальная, которой она находит место в Маркове, большом селе с заметным преобладанием приезжих – тех самых приезжих, которые своим вторжением разрушают и изменяют, профанируют традиции отцов. "Здесь, как и везде, современники наделяют своих предков завидными свойствами…" (Сокольников 1912: 16).
Исследователи XIX – начала XX века в один голос отмечают, в полном противоречии с приведенным выше высказыванием информанта, сравнительную сексуальную свободу марковцев, колымчан и индигирщиков. А.В. Олсуфьев говорит, что положение анадырской девушки более свободное, но "это все-таки нельзя назвать распущенностью: помощь, которую она приносит семье своим трудом на промыслах, дает ей как бы право располагать собой". На появление незаконных детей здесь не обращают внимания, это даже не считается, как в русских деревнях, грехом, который надо покрыть (Олсуфьев 1896: 80-81). В.Г. Богораз указывает, что колымчане "отличаются большой свободой нравов, чтобы не сказать большего": до брака и юноши, и девушки свободны в своих отношениях. "Рассказы о "российской" ревности и о трагических столкновениях, произошедших из-за нее, колымские поречане принимают с недоверчивым изумлением и приписывают их особой российской свирепости, высказывая догадку: "российский" национальный характер – вроде чукотского" (Богораз 1899а: 117; ср. о том же: Богораз 1899б: 117-118).
О не скрепленном никакими обрядами сожительстве у индигирщиков пишет и А.Л. Биркенгоф, работавший на Индигирке в более поздние времена: обычное право индигирщиков – незаконные дети признавались полноправными, каждому ребенку радовались; "девьих детей" среди русскоустьинцев было много, и никто не стеснялся в этом сознаться. Впрочем, добавляет он, это не было исключительной особенностью только индигирщиков: точно так же и на Колыме "безбрачное сожительство очень развито и уважается всеми одинаково, как и брачное. Поэтому жизнь девушки начинается здесь очень рано… Незамужняя девушка с двумя-тремя детьми считается лучшей невестой" (Биркенгоф 1972: 74, со ссылкой на материалы Г.Я. Седова, работавшего на Колыме в 1909 году). То же подтверждает и А.Г. Чикачев (1990: 111); в другом месте он приводит любопытный факт, согласующийся с приведенной выше цитатой из информантки-марковчанки: легкость нравов всегда приписывается не себе, а соседям. Индигирщиков "удивляла свобода нравов и легкая доступность колымских женщин. Об этом частушка:
У меня была папаха,
Из кольца в кольцо вилась,
А походская девчонка
Три версты за мной гналась.
Впрочем, свои впечатления о колымских нравах индигирщики завершали философски: "Ну, что поделаешь, они (колымчане. – Авт .) говорят, что у них вода такая"…" (Чикачев 1993: 38).
Вода ли виновата или что другое, но автостереотип современных старожилов значительно расходится со свидетельствами "внешних" очевидцев: идеал "нашей культуры" предполагает сохранение веры отцов, строгость в поведении (в отличие от коренного населения), а все очевидные факты, опровергающие эту идеальную модель, приписываются не своей группе, а соседним.
Религиозность
Представления старожилов об особенностях своей религиозности – интересный пример символического культурного маркера, поскольку эти представления, с одной стороны, поддерживаются как самими старожилами (изнутри), так и их соседями (извне), а с другой – в значительной части являются именно декларированными представлениями о символических ценностях. Смешение различных верований и обрядов, которое отмечали еще авторы XIX века, достигает иногда такой степени, что трудно говорить о разделении по признаку верований жителей Колымы, Индигирки и Анадыря на этнические группы, сколько-нибудь совпадающие с официальным разделением по национальностям. Эвены, русские, чуванцы, чукчи, якуты могут утверждать, что тот или иной обряд является "их исконным", и при этом либо признавать, либо отрицать, что соседние народы также соблюдают эти обряды.
Старожилы, например, утверждают, что они православные, что эту веру они сохранили от предков вопреки "дикому" окружению и несмотря на прямое давление со стороны советских властей в XX веке:
Мы все крещеные. В домашних условиях. Они икону клали в воду, в тазик. И туда младенца, голенького туда в таз окунали. Крестный, крестная были. Не обязательно родственники. И крестил кто-то из старших, тоже родственников… Бабушка обязательно молилась. Да и мама. Она спать не ляжет, чтобы не перекреститься. А бабушка первым делом, как встает, молится. У дедушки много-много было икон. Г: А их ведь приказывали уничтожить, выкинуть? Инф: У нас так и остались. Дедушка с бабушкой жили в Лабазнóм. У тетки они были в амбаре. И вот на этих годах приезжали на вездеходе с Табора и их забрали… Когда зубы болели, брали оттуда щепу. Говорят, там дерево кипарис было. Брали в рот щепочки. И будто бы зубы не болели (ж 38 ЧК).
А у нас в Ерополе… ведь все крещеные, у моей бабушки все было для похорон приготовлено. И у каждого ламута тоже есть иконка: они ведь тоже все крещеные. Наши все верили в Христа, но соблюдали и местные обряды и правила… Была церковь дальше Еропола, примерно на равном расстоянии от всех населенных пунктов, чтобы равно было ехать. А вокруг этой церкви стояли дома для приезжих, чтобы могли переночевать, если устали. Там обязательно еду оставляли. Когда церковь разрушили, в Ерополе все продолжали верить. Я уже взрослая была, у моей мамы… она обязательно молилась каждый день. Она все почитала, все признавала. И иконы были. Крестик был у нее, когда хоронили, искали крестик, не могли найти. Потом нашли, завернутый в одежду, которую она приготовила к похоронам (ж 54 МК).
То же повторяют о старожилах и их соседи, подтверждая их особую веру и подчеркивая, что и их тоже пытались крестить, но что тем не менее они во многом сохранили свою религию:
Ну, конечно, у каждого народа свои обычаи. Русские… вот церковь у русских самое главное. А якуты-то постепенно к церкви приспосабливались. Как-то их привлекали. Не привлекали, а заставляли – что-то было. У них же другая вера все… Шаманство… Всякое верили такое (м 19 ЯК). Г: Русскоустьинцы были православные, верующие, а у эвенов это все так же было? Они молились? Инф: Молились. Молились те, которые были крещеные. А те, которые не были, у них остается языческая вера. Вот земля – бог, вот это окружение, окружающая среда для тебя – это бог. Даже может быть богом и тальник, и мох, и камень, и вода… Я вот скажу, что эвены большинство верили в своего бога (м?? ЧК).
При этом многие постоянно подчеркивают, что чукчи другие: они так и остались "при своей вере", не приняли христианство:
Г: А чукчи – они похожи на эвенов или это все-таки другой народ? Инф: Язык совсем другой. Разница большая. Это сейчас переодень чукчу и не будешь знать – он якут или кто. Смешается, не поймешь. А тогда чистые чукчи были. Язык у них совершенно другой, вера совсем другая. И сейчас эту веру держим мы. Г: А вера чем отличается? Инф: Они некрещеные. Г: А эвены крещеные? Инф: Да. Христианская вера же у них была. Доходила до них. А эти же далеко были, чукчи-то. Г: А они во что верили? У них какая вера была? Инф: Природная. Как-то так получилось – большинство чукчи. Во всё такое верят (ж 31 ЧР).
Современные верования старожилов представляют собой смесь христианства с местными нехристианскими культами; люди, живущие в Маркове, например, умеют при случае и пошаманить, но это воспринимается отчасти иронически, не совсем всерьез; кроме того, это – недавнее приобретение: у "прежних" людей, у их предков, бабушек и дедушек, православная вера была чистая, и они не принимали шаманства:
В: (вопрос о шаманах). Инф: Вот, например, мы где-то в поездке, ненастье, пурга или дождь. Ну, что делать? Шаманить надо. Она [Л.В.] мне: шкурку найди. Я ей дам – любой кусочек, она с бубном пошла на улицу, что-то побормочет, эту шкурку сожжет, и вечером оп! – разъяснилось… У нее нет своего бубна, и вообще у наших нет, у марковских, у чуванцев. В Ваегах мы были, там чукчи, она пошла и попросила бубен. А наши бабки этого не умели и все время подчеркивали [имитирует речь]: А ми крещеные. Ми православные все… Много она [Л.В.] не знает, только элементы. Но не мать ее научила. Та была крещеная (ж 53 МК).
При этом практически все авторы, писавшие о верованиях старожилов, отмечали, что шаманизм был у них в чести – они обращались в сложных случаях (болезни, эпидемии, голод) за помощью к якутским, эвенским, чукотским шаманам, жившим по соседству (Биркенгоф 1972: 124-125; Богораз 1899а: 120 и след.; и др.). Тем не менее православная вера остается для старожилов значимым символическим маркером; при этом действие этого маркера обращено как бы назад, в прошлое: ссылки на религиозность родителей, бабушек устанавливают особость происхождения, отсылают к той самой сохранности традиции, которая составляет важную часть старожильческого группового самосознания. Существует ли эта религиозность в действительности, как "реализуемая" культурная практика? Многие наши информанты ссылаются не на собственную веру, а на те религиозные правила и обряды, свидетелями которых они были в детстве. Их собственная вера была запрещена властями, ср.:
Г: А у вас родители верующие были? Инф: Очень даже верующие. А я помню, при советской власти религию же сократили. Полочку [с иконами] надо было занавешивать занавесочкой, чтобы, если зайдет партийный человек, ни в коем случае не видели такое. Они все равно молились [94] (ж 29 ЧР).
В каком-то смысле православная вера в результате гонений на нее лишь укрепила свой символический статус: теперь не обязательно уже соблюдать все правила и предписания, не обязательно даже ходить в церковь – несоблюдение правил оправдывается тем, что "оно запрещено было", что "нас так учили, нас отвадили от этого"; достаточно лишь декларируемой памяти об особой религиозности родителей, чтобы "присвоить" религиозность, превратить ее в средство самоидентификации. Советская власть своей антирелигиозной борьбой наглядно показала, что старожилы – другие, не такие, как приезжие советские русские, что они, старожилы, – носители традиции, против которой приезжие решительно боролись. Эту традицию современные информанты сохраняют скорее как символ, как воспоминание, поддерживаемое историями вроде следующей: