Stebuklai, kuriuos Niekas išvydo jūrų smėly
Sėdi Niekas prie jūros,
O nendrelė siūbuoja.
Ir išeina iš jūros
Dešimt mariųžuvelių -
Paklausyti dainelių,
Paridenti žiedelių,
Susipinti kaselių
Чудеса, которые Никто увидел в морском песке
Сидит Никто у моря,
А тростник колышется.
И выходят из моря
Десять морских рыбок -
Послушать песенки,
Покатать кольца,
Заплести косички
Следует отметить, что в литовской фольклорной традиции также отражается способность рыб к пению. В одном литовском народном сказании [LTR 3500/121/] утверждается, что žuvys išmislino giesmes. Buvo žuvys: pusiau žuvis, pusiau moteris, ir dainavo giesmes, ir žmonės ėmė giedot ‘р ы б ы выдумали п е с н и. Были рыбы: наполовину рыба, наполовину женщина, и п е л и п е с н и, и люди стали петь’ [Būgienė, 52; SV, 24].
С образом поющих рыб смыкается и образ "сирены" – поющей полурыбы-полудевы, хорошо известный в балто-славянской народной традиции. В литовских быличках, например, рыбаки ловили рыбу на Немане и, Užmetę tinklą, ištraukė didelę nei žuvį, nei žmogų. Ji buvo labai graži, turėjo geltonus plaukus ir labai mažas ir trumpas rankas. Vietoj kojų buvo lyg žuvies uodega. […] Kai būdavo gražus oras, ji gražiai dainuodavo. Jos buvo labai gražus balsas, kokio neturi nė vienas žmogus, tik žodžių, ką ji dainuodavo, nebuvo galima suprasti ‘Закинув сеть, вытащили большую ни то рыбу, ни то человека. Она была очень красива, имела желтые волосы и очень маленькие и короткие руки. Вместо ног был вроде рыбий хвост. […] Когда стояла хорошая погода, она красиво п е л а. У нее был очень красивый голос, какого нет ни у одного человека, только слов, что она пела, было не понять’ [LD, 29; SV, 25]. Или: Senais laikais vandenyje gyveno narės. Iki pusės jos būdavo moters pavidalo, o nuo pusės – žuvies. Narės labai gražios, kaip laumės. Naktimis, patekėjus mėnuliui, jos išlįsdavo ant vandens, šokdavo rateliu, dainuodavo ‘В старые времена в воде жили нары. Наполовину они были с виду женщины, а наполовину – рыбы. Нары очень красивы, как лаумы. По ночам, при луне, они выходили из воды, плясали, п е л и’ [SV, 26]. [102]
И в русской народной традиции, по словам Е.Е. Левкиевской, "считается, что морские женщины наделены необычайной красотой и прекрасным голосом. Они подплывают к кораблям и п о ю т чудесные песни. […] Морским людям приписывается с о ч и н е н и е всех на земле п е с е н и сказок: по субботам они выплывают на поверхность моря и начинают п е т ь и рассказывать. Моряки запоминают их и разносят по городам и селам" [Левкиевская, 158]. "Наводнение 1800 г. под Петрозаводском было, по мнению местных жителей, "не чем иным как свадьбой в водяном царстве", а гул перемешанной с песком и глиной воды – "музыкой водяных"" [РС, 94]. [103]
С учетом вышесказанного, рыбы в стихотворении Гяды, выходящие из моря "послушать песенки, заплести к о с и ч к и", приобретают вполне конкретный антропоморфный образ. Вспомним также строки из другого стихотворения Гяды о "Морском теленке": "Маленькие девочки ротики моют, / Рыбьими расческами волосы причесывают". Как известно, отличительной особенностью русалок считаются длинные волосы, "косы ниже колен", "до земли" [Зеленин, 163, 177 и др.] и характерным действием при выходе из воды – расчесывание волос: "русалки любят расчесывать свои длинные русые волосы самым белым, самым чистым гребнем из рыбьей кости" [Макаров, 10, цит. по: Зеленин, 311] [104] . Известно также, что русалки имеют обыкновение разжигать огонь на берегу и таким образом привлекать жертв [Там же, 182, 200 и др.] – ср. строки о разжигании огня на дне моря рыбами у Гяды. В связи с участием в стихах Гяды растительного кода можно упомянуть и о том, что наиболее "любимое" место пребывания русалок на земле – деревья, и время выхода их из воды приурочено к моменту начала цветения злаков (на Троицу), что "раскрывает определенную связь между вегетацией растений и душами умерших" [СМ, 338]. Наконец, русалки напрямую связаны с конем, вернее, с его демонической ипостасью: во время обряда проводов русалок из соломы делают коня – чучело русалки, которое с большим шумом и песнями провожают к реке, где топят (вспомним лошадиную символику в связи с водой и утопление коня в качестве пожертвования морским божествам и водяному – см. выше). Подобные обряды происходят и не только в связи с русалками: лошадиный череп или чучело в виде лошади участвует в обрядах проводов весны, святочных, масленичных, свадебных, в Юрьев день. Перекликаются с русалочьими обрядами и купальские, во время которых иногда жгут конскую голову. Чучело лошади сжигают на костре в некоторых местностях и во время русалочьих обрядов: это связано с обрядом похорон русалки [Зеленин, 258-263 и далее]. С культом огня, солярной символикой связано и упоминание колец (кстати, распространенный с о л я р н ы й символ), покатать которые выходят из моря рыбы в стихотворении Гяды ("И выходят из моря / Десять морских рыбок – / Послушать песенки, / Покатать кольца, / Заплести косички").
* * *
Символика кольца-колеса здесь появляется не случайно – при анализе стихов Гяды возникает ощущение замкнутого круга, в котором все образы "перетекают" друг в друга: рыба превращается в животное (теленка, коня), конь выходит из воды и превращается в растение (которое, в свою очередь, прорастает в небо), животные (конь, корова, овцы) превращаются в птиц, птицы наделены антропоморфными чертами (говорят как "маленькие человечки"), в свою очередь, рыбы выходят на берег и превращаются в дев. Здесь, с помощью фольклорного кода, мы приходим к отождествлению дев (русалок) с конем, и круг замыкается.
Таким образом, стихотворения Гяды, рассмотренные в качестве гипертекста, раскрывают перед нами динамичную картину мифического универсума, в котором нет четких границ между мирами и уровнями пространства.
Несомненно, все вышесказанное не подразумевает сознательного стремления автора стихов включать подобные мифологические аллюзии в контекст своих произведений, а лишь в очередной раз показывает, насколько богата и глубока унаследованная нами мифопоэтическая традиция – при обращении к ней взаимосвязь образов возникает сама собой, невидимыми нитями пронизывает текст и уводит в сказочный мир фантазии и неожиданных превращений, подобный которому самостоятельно не выдумать никакому отдельному художнику, как бы глубоко он ни проник в "коллективное бессознательное" своего народа и человечества, произвольно жонглируя его образами.
Литература
Афанасьев А.Н. 1995– Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. T. I-III. М., 1995.
Афанасьев А.Н. 1996 – Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996.
Барсов Е.В . Северные сказания о лембоях удельницах // Известия ИОЛЕАиЭ. Т. 13. Кн. 3. М., 1874.
Белова О.В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М., 2000.
ВПИ – Высек пламя Илмаринен: Антология финского фольклора. М., 2000.
Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I-IV. М., 1981-1982.
Дучыц Л., Санько С. Беларуская мiфалогiя: Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск, 2004.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984.
Загадки . Изд. подг. В.В. Митрофанова. Л., 1968.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
Иванов Вяч. Вс. Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам I (5). Тарту, 1974.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Иван Дурак // Мифологический словарь. М., 1991.
Калевала. Перевод Л.П. Бельского. Петрозаводск, 1985.
Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002.
Майков – Великорусские заклинания. Сб. Л.Н. Майкова. СПб., 1994.
Макаров М.Н. Русские предания. М., 1838. Кн. 1.
Максимов С.В. Нечистая сила. Неведомая сила // Собрание сочинений в 20 томах. СПб., 1912. Т. XVIII.
Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996.
Михайлов Н.А., Цивьян Т.В. Rauda boružei – Плач по божьей коровке (статья В.Н. Топорова и стихотворение М. Мартинайтиса) // Балто-славянские исследования – XVIII (в печати).
МНМ – Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Т. I-II. М., 1980-1982.
НРС – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Т. I-III. М., 1957.
Павлович Н.В. Язык образов. Парадигмы образов в русском поэтическом языке. М., 2004.
Ригведа 1989 – Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. подг. Т.Я. Елизаренкова. М., 1989.
Ригведа 1995 – Ригведа. Мандалы V-VIII. Изд. подг. Т.Я. Елизаренкова. М., 1995.
РС – Власова М. Русские суеверия. СПб., 2000.
СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах. Под ред. Н.И. Толстого. T. I-II. М., 1995-1999.
СМ – Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 2002.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
Топоров В.Н. 1973 – О двух праславянских терминах из области древнего права в связи с индоевропейскими соответствиями // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973.
Топоров В.Н. 1981 – Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella septempunctata) // Балто-славянские исследования 1980. М., 1981.
Топоров В.Н. 1982 – Рыба // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1982.
Топоров В.Н. 1992 – Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе // Балканские чтения – I: Образ мира в слове и ритуале. М., 1992.
Топоров В.Н. 1999 – "Второе" происхождение – загадка в ритуале (ведийская космологическая загадка типа brahmodya: структура, функция, происхождение) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 2. М., 1999.
Усачева В.В. Славянская ихтиологическая терминология: Принципы и способы номинации. М., 2003.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Элиаде М. 1998 – Священные тексты народов мира. М., 1998.
ЭлиадеМ. 1999 – Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
Элиаде М. 2000 – Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев; М., 2000.
ЭС – Энциклопедия суеверий. Сост. Э. и М.А. Рэдфорд (английские суеверия); Е. Миненок (русские суеверия). М., 1998.
ЭСС – Энциклопедический словарь символов. М., 2003.
BalysJ. Raštai. Т. I-IV. Vilnius, 1998-2003.
BDS – Krišjāna Barona Dainu skapis // <http//www.dainuskapis.lv>
Biedermann H. Naujasis simboliųžodynas. Vilnius, 2002.
Būgienė L. Mitinis vandens įprasminimas lietuvių sakmėse, padavimuose ir tikėjimuose // Tautosakos darbai. Т. XI (XVIII).Vilnius, 1999.
Geda S. 1985 – Baltoji varnelė: Eilėraščiai. Vilnius, 1985.
Geda S. 1980 – Mėlynas autobusiukas: Eilėraščiai. Vilnius, 1980.
Demeter T. Germanų ir keltų sakmės bei legendos. Vilnius, 1993.
Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. New York, 1962.
Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. London, 1925; Delhi, 1989.
Kossarzewski – Tautosaka iš Kossarzewskio "Lituanikos". Parengė J. Balys //
Tautosakos darbai. Т. III. Kaunas, 1937.
KR – Kupolė rožė: Sekminių-Joninių papročiai ir tautosaka. Vilnius, 2003.
Kursite J. Latviešu folklora mitu spogull. Riga, 1996.
LD – Laumių dovanos: Lietuvių mitologinės sakmės. Paruošė N. Vėlius. Vilnius, 1979.
LF – Lietuvių folkloro chrestomatija. Parengė B. Kerbelytė, B. Stundžienė. Vilnius, 1996.
LKPŽ– Lietuvių kalbos palyginimųžodynas. Sudarė K.B. Vosylytė. Vilnius, 1985.
LKŽ – Lietuvių kalbos žodynas. Т. I-XX. Vilnius, 1956-2002.
LMII – Lietuvių mitologija / Sudarė N. Vėlius. Т. II. Vilnius, 1997.
LT II – Lietuvių tautosaka, t. II: Dainos, raudos. Medžiagą paruošė V. Barauskienė, B. Kazlauskienė, B. Uginčius. Vilnius, 1964.
LT III – Lietuvių tautosaka, t. III: Pasakos. Medžiagą paruošė L. Sauka, A. Seselskytė. Vilnius, 1965.
LTV – Lietuvių tautosaka, t. V: Smulkioji tautosaka, žaidimai ir šokiai. Medžiagą paruošė K. Grigas. Vilnius, 1968.
LTR – Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštynas.
MS – Mįslių skrynelė: 3000 lietuvių mįslių ir minklių. Sudarytojas S. Lipskis. Vilnius, 2002.
Razauskas D. Vėjūkas: Lietuvių vėjo demonas, atitinkantis osetinų vajugą (wæjug / wæjyg). Vilnius, 2004.
Rėza L. Lietuvių liaudies dainos. Т. I. Vilnius, 1958.
Spence L. Myths and Legends of Egypt. London, (1915), 1998.
Straubergs K. Latviešu buramie vārdi II: Kaitēšana un dziedināšana. Rigā, 1941.
SV – Sužeistas vėjas: Lietuvių liaudies mitologinės sakmės. Sudarė N.
Vėlius. Vilnius, 1987.
TŽV – Tauta ir žodis. Red. prof. V. Krėvė-Mickevičius. Т. V. Kaunas, 1928.
Территория АВТОРА
Любовь Киселева (Тарту) Диалог Вяземского и Жуковского о Святой Руси
В мае 1848 г. в "Санктпетербургских ведомостях", а затем отдельной брошюрой было напечатано стихотворение П.А. Вяземского "Святая Русь" [105] . Отдельное издание было явно "патронажным" и неоднократно воспроизводилось. Жуковский откликнулся на этот текст в личной переписке с автором [106] , одновременно письмо было направлено также наследнику престола с прямым вопросом о возможности его публикации [107] . Таким образом, письмо Вяземскому сразу писалось с расчетом на общественный резонанс. В сентябре оно было напечатано в виде статьи в "Русском инвалиде" [108] . Однако, как мы хотели бы показать, "участников диалога" было гораздо больше. [109]
Тексты Вяземского и Жуковского являются политическими сочинениями, откликавшимися на злобу дня. Они представляли собой попытку осмысления событий 1848 г. и места в них России (напомним, что они были написаны еще до "венгерского похода"). Причем характерно, что авторы прямо отзываются в них на манифест Николая I от 14 марта 1848 г. "О событиях в западной Европе", где использована формула "Святая Русь": "По заветному примеру Православных Наших предков, призвав в помощь Бога Всемогущаго, Мы готовы встретить врагов Наших, где бы они ни предстали, и, не щадя Себя, будем, в неразрывном союзе с Святою Нашею Русью, защищать честь имени Русскаго и неприкосновенность пределов Наших" [ПСЗ, XXIII, 182].
Религиозная риторика, как наиболее сильная и действенная, нередко использовалась в царских манифестах, особенно когда необходимо было придать событию национальный и религиозный масштаб (сошлемся на широко известные манифесты 1806-1807 и 1812 гг.). В данном случае речь шла об идеологической подготовке возможной будущей войны, которая заранее преподносилась как миссия России по спасению Европы – аналог антинаполеоновских войн. Манифест кончался возгласом: "С нами Бог! разумейте языцы и покоряйтеся: яко с нами Бог!", отсылавшим, кроме Библии (Ис., 8:8), к Великому повечерию праздника Рождества Христова, где этот текст торжественно возглашается. Напомним, однако, что в Рождество ежегодно отмечалась годовщина окончания Отечественной войны 1812 г.
Итак, правительство делает сильный идеологический жест, посмотрим, как реагируют на него поэты.
"Святая Русь" Вяземского – это отклик на тот, говоря словами манифеста, "мятеж и безначалие", "разрушительный поток", который охватил Европу. Первые четыре строфы стихотворения как раз и посвящены "народным бурям". Святая Русь, по мысли Вяземского, должна противостоять европейскому беззаконию, "когда рука слепой гордыни,/ Не зная граней, ни препон, / Срывает общества твердыни: / Преданья, правду и закон" [Вяземский, 311].
Однако стихотворение – это также отклик, "отзыв" на актуальную традицию русской лирики, которую Вяземский не мог не учитывать. В развитии Вяземским идеи Святой Руси – того христианского порядка, который воплощает собой Россия = Святая Русь – отчетливо проступают несколько претекстов, которые будут актуальны и для Жуковского. В первую очередь, это ключевое стихотворение Хомякова "России" ("Гордись! – тебе льстецы сказали…") [Хомяков, 110-112], явившееся откликом на Бородинский праздник 1839 г. (наряду со стихотворением и статьей Жуковского "Бородинская годовщина") и, как известно, послужившее толчком для лермонтовской "Родины".
Вяземский отчетливо подхватывает хомяковскую тему вселенского значения России как духовной спасительницы Европы, выраженную в финале текста Хомякова:
<Россия> …все народы
Обняв любовию своей,
Скажи им таинство свободы,
Сиянье веры им пролей!
И станешь в славе ты чудесной
Превыше всех земных сынов [Хомяков, 112].
Ср. у Вяземского:
Как я люблю твое <России> значенье,
В земном, всемирном бытии,
Твое высокое смиренье
И жертвы чистыя твои [Вяземский, 312].
Однако Вяземский идет гораздо дальше Хомякова. Если Хомяков начинает свое стихотворение с тезиса, что России гордиться не надо: "Не верь, не слушай, не гордись!" [Хомяков, 112], то Вяземский строит свой текст на зачине "Горжусь!" [110] (причем в контексте стихотворения глаголы "дорожу" и "люблю" также оказываются синонимами "горжусь").
Он не мог не учитывать и того, что его текст полемически противостоял "Родине" Лермонтова, которая, особенно благодаря статьям Белинского, сделалась своего рода программным манифестом круга "Отечественных записок" и (в момент написания "Святой Руси") "Современника", вызывавшего у Вяземского резкое неприятие.
Причина и обоснование законной, с точки зрения Вяземского, гордости основана для него на идее Святой Руси. Как бы конкретизируя мысль Хомякова о сути Божьего завета, данного России ("Глагол Творца прияла ты, – / Тебе Он дал Свое призванье" [111] ), он выдвигает следующие тезисы: Святая Русь – это: 1) вера, церковь; 2) самодержавие ("Царей Престол наследный") и 3) русская история и русский язык как воплощения идеи отечества.