В этой своеобразной триаде легко ощущаются отзвуки знакомой уваровской триады. Но так же легко заметить, что Вяземский не перелагает в стихи формулу С.С. Уварова "православие, самодержавие, народность", а возвращает читателя к девизу, восходящему к эпохе 1812 года: "Вера, царь, отечество" [112] . В такой же огласовке он был использован и в николаевском манифесте 1848 г.: "древний наш возглас: за Веру, Царя и Отечество, и ныне предукажет Нам путь к победе".
Характерно, что как важнейший символ отечества Вяземский выделяет русский язык. Увлекаемый риторикой, он не замечает, что парадоксальным образом возвращается к идеям А.С. Шишкова эпохи 1812 г. и почти его цитирует:
Мне свят язык наш величавый:
Столетья в нем отозвались;
Живая ветвь от корня славы,
Под нею Царства улеглись [Вяземский, 313].
Идея Шишкова о том, что русский и церковнославянский – это один язык, когда–то вызвавшая шквал критики арзамасцев, теперь как бы вполне Вяземским разделяется:
На нем мы призываем Бога; [113]
Им братья мы семьи одной,
И у последнего порога
На нем прощаемся с землей [Там же].
Всего нескольких лет не дожил старец Шишков до такого "признания" собственных идей от яростного когда-то оппонента – арзамасца. [114]
Однако Вяземский идет еще дальше, утверждая, что идея Святой Руси – это идея, так сказать, произведенная самим русским языком:
Святая Русь! Родного слова
Многозначительная речь! [Там же].
Это утверждение перекликается с известной идеей Шишкова о том, что язык "о составлении слов своих, так сказать, сам умствовал, из себя извлекал их" [Шишков, 14]. [115]
Затем Вяземский провозглашает, что именование Святой Руси – дар самого Промысла, данный России вместе с христианской верой:
Святая Русь! в самом значеньи
Ей Промысл путь предуказал: [116]
Недаром при ея крещеньи
Он ей то имя даровал [Вяземский, 314].
В стихотворении оказывается, что Русь~Россия со времен крещения была и останется святой, проблема только в том, чтобы сохранить этот статус в будущем:
О, дорожи своим залогом!
Блюди тобой избранный путь,
И пред людьми [117] и перед Богом,
Святая Русь, – святою будь! [Там же, 315].
Конечно, автор понимал, насколько двусмысленно может прозвучать отождествление реальной современной ему России и Святой Руси. Вяземский 1840-х гг. был очень критичен к николаевской России, к ее "спертому воздуху", в котором трудно дышать и в котором можно лишь "обжиться", к "духоте нашей интеллектуальной атмосферы, которая давит нас к земле" [Переписка, 55, 47]. Очень резкие характеристики современной общественно-политической ситуации он дает в письме к Жуковскому от 21.03.1844 г.: "Безгласность, низость, трусость, в которых погрязли все наши сановники, неимоверны. Ни один из них не понимает, что для самой пользы монархической, для самой пользы лица, которому они будто бы преданы, бывают случаи, в которые обязанность требует отказываться от участия в мерах, признаваемых пагубными. Каждый видит, что меры пагубны, каждый говорит о том наедине, но ни один из них не имеет духа отойти от зла, идти в отставку и протестовать добросовестно и в истинном смысле слова верноподданнически <…> И счастливо еще, что Европа и все ее Кюстины и журналы врут и не знают половины того, что у нас делается <…> Истина была бы гораздо хуже всех их вымыслов" [Там же, 48]. Однако об этом взгляде Вяземского мы узнаем по его частным письмам. В публичных выступлениях европейский контекст 1848 г. все побеждает.
Именно пункт о тождестве Руси и России в стихотворении "Святая Русь" вызывает возражение у Жуковского. Несмотря на солидарность с общей идеей Вяземского ("Твои стихи не поэзия, а чистая правда" [Проза, 237]), автор вносит весьма существенные уточнения и коррективы.
Однако начинает Жуковский эту часть своей статьи с развития тезиса друга, давая сходную с Вяземским и не менее сильную формулу русского мессианизма: "С в я т а я Р у с ь – <…> Не выражает ли оно <словосочетание> для нас <…> одним звуком всего, что в течение веков сделалось нашею верою, любовию и надеждою? Не яснее ли означается в нем этот особенный с о ю з наш с Богом, вследствие которого от наших праотцев перешло к нам и чудное имя его Русской Бог (не Российский Бог , как оканчивает своего Димитрия Донского Озеров). Русской Бог – Святая Русь , подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет" [Проза, 238] [118] . И далее продолжает еще жестче: "Смешно сказать: Английский, Французский, Немецкий Бог; но при слове Русской Бог – душа благоговеет" [Проза, 240]. [119]
Разумеется, Жуковский не мог забыть, что непосредственный адресат этих строк – Вяземский – был автором широко известной сатиры "Русский бог", что придавало данному рассуждению дополнительный и почти пародийный оттенок. Возможно, однако, автор намеренно стремился столкнуть то всем памятное ("бог" со строчной буквы) с высоким мессианским значением (Бог-Творец как покровитель России) и переключить весь ход рассуждений в высокий регистр, как бы "перечеркнув" прежний текст Вяземского.
И все же Жуковский понимал, что отождествить Святую Русь с современной Россией невозможно (тем более что ироническое употребление этого выражения было почти общим местом). Не только потому, что и по его мнению не все в России отвечало столь высокому идеалу, а потому, что для него – это именно идеал , и главная его функция, по Жуковскому, – объединяющая, консолидирующая. В этом смысле характерно, что, соглашаясь с Вяземским: " Святая Русь <…> – это имя Россия ведет от Крещатика", Жуковский тут же уточняет: "Но свое глубокое значение оно приобрело со времен раздробления на уделы" [Проза, 238]. Итак, для Жуковского уже в Киевскую эпоху Святая Русь – не эмпирическая реальность, а идеологическая: "для всех была одна, живая, нераздельная С в я т а я Р у с ь!" [Там же, 239].
Для Жуковского-идеолога всегда было характерно стремление привязать свои концепты и утопические построения к историческим фактам (в собственной огласовке). Поэтому нас не должно удивлять, что слово "Россия" он приурочивает к эпохе становления самодержавия при "великом Иоанне III". Именно с этого времени, по мнению Жуковского, слова "Святая Русь" окончательно переходят в область предания: "Россия стала государством, особенным достоянием царя, а Святая Русь осталась преданием, совокупным сокровищем царя и народа" [Там же].
Это очень важная для Жуковского мысль. Для него всегда было первостепенно соединить царя с нацией (народом) – гарантом царской власти и благоденствия государства. Поэтому не случайно следующее утверждение: " Россия принадлежит к составу государств Европы; Святая Русь есть отдельная, наследственная собственность русского народа, упроченная ему Богом" [Там же]. Средоточие "святости этой Руси" для Жуковского – нация, "чудный характер народа русского (в котором такой светлый рассудок соединяется с такою твердою, спокойною, никаким вдохновением не воспламеняемою самоотверженностию)" [Там же]. Россия – это оплот могущества и государственного достоинства, а Святая Русь – "наша память о жизни праотцев, наша народная внутренняя жизнь, наша вера, наш язык, все, чтó собственно наше р у с с к о е, что никому, кроме нас, принадлежать не может, что нигде, кроме Русской земли, не встретится, чего никто, кроме русского человека, и понять не может" [Там же].
Таким образом, Святая Русь, в отличие от России, – не государство. К России Жуковский относится со значительной долей критики (хотя и выражает ее, по традиции своих публичных выступлений, достаточно сдержанно). Однако, по мысли автора, святость может принадлежать и России, но только как формулировка ее миссии в современном европейском контексте: хранить верность своему пути, крепить основы христианского миропорядка – самодержавие и церковь (веру), ниспровергаемые в Европе.
Сравнивая современное состояние России и Европы, автор видит главное различие в том, что на Западе "вера в святое исчезла", подразумевая под этим и религиозные устои, и авторитет верховной власти. Во фрагменте, не пропущенном царственным цензором, Жуковский возводит начало этого процесса к эпохе Реформации: "вместо исторических злоупотреблений церковной власти она разрушила духовный, дотоле не тронутый авторитет самой церкви <…> святое заменилось языческою мудростию древних; родился дух противоречия; начался мятеж против всякой власти, как божественной, так и человеческой" [Панов].
Далее автор прослеживает этапы этого разрушительного процесса в философии: " рационализм (отвержение божественности Христа), отсюда пантеизм (уничтожение личности Бога), в заключение атеизм (отвержение бытия Божия)", а также в области общественной мысли и жизни: "понятие о власти державной, происходящей от Бога, уступило понятию о договоре общественном , из него самодержавие народа, которого первая ступень представительная Монархия, вторая ступень демократия , третья ступень социализм и коммунизм ". Последней стадией разрушения общества Жуковский считает "уничтожение семейства ", что, по его мысли, приведет человека "в достоинство совершенно свободного скотства " [Там же]. [120]
К европейской цивилизации Жуковский относится двойственно: признавая ее быстрые успехи, вызванные все той же Реформацией, он в то же время полагает, что эта цивилизация "отклонилась от настоящей своей цели" и "сама себя погубит", если не вернется к вере. Не знавшая Реформации Россия сохранила оплоты "веры в святое" – самодержавие и церковь.
Дальнейший ход рассуждений Жуковский строит на двух, казалось бы, противоположных идеях: необходимости хранить в неизменности два оплота России и необходимости их постоянно совершенствовать. Более того, только если церковь и самодержавие, "оставшись неизменными в своей сущности, будут следовать за историческим, необходимым ее <России. – Л.К. > развитием " [Проза, 240-241; курсив наш], страна "навсегда" сохранит свою самобытность и, соответственно, устоит от революционного соблазна.
При всем негативном отношении Жуковского к революции, опыт 1848 г. убедил его в ее закономерности и неизбежности. Такие мысли Жуковский неоднократно высказывал (в частности, в послании "Императору Александру" [121] ) в связи с Великой французской революцией, историю которой пристально изучал. В начале анализируемой статьи он выразительно пишет о вине европейских правительств: "Можно было слышать, и давно, давно это было слышно, что в глубине кратера, таившегося под слоями многих поколений, шевелилась скопляющаяся лава; и покой правительств, которые лениво и упрямо спали на краю этого кратера, есть гибельная неосторожность, вполне заслуживающая имя преступления. Но подобного извержения лавы придумать было невозможно" [Проза, 236]. Революции – следствия дурного управления власть имущих. По мнению Жуковского, у власти нет "права притеснения", как у народа нет "права мятежа" [Там же, 241].
В отличие от Николая I, для которого в 1848 г. наступил период упоения могуществом и мощью России, у Жуковского упоения не было. Он трезво пишет о том, что "если в образованной Европе вера в святое истратилась от расточительных з л о у п о т р е б л е н и й у м а, то в России она сохранилась в своей неприкосновенности, часто от е е б е з д е й с т в е н н о г о н е у п о т р е б л е н и я, так что на западе Европы существует цивилизация, <…> а у нас <…> с о б с т в е н н о й цивилизации <…> еще не существует" [Проза, 242]. Легко заметить, что здесь Жуковский возвращается к исходным тезисам первого "философического письма" Чаадаева [122] и с ним солидаризируется.
Поэт также не хочет поддаваться, говоря словами Чаадаева, "национальному предрассудку" – "ложному представлению о самих себе", худшему виду слепоты [Чаадаев, 38, 23]. Жуковский говорит об отсталости России, о том, что самобытную цивилизацию ей еще только предстоит "дать" [Проза, 243] [123] . Он завершает свою статью прямым призывом совершенствовать церковь и самодержавие: распространять христианское образование, "которое у нас до сих пор слишком ограничено было одними формами" [Там же], но главное – утвердить в России законность: "с одной стороны, в действиях исполнителей власти, с другой – в общих о ней понятиях народа, законность, которая хранит права, неотъемлемо всем и каждому принадлежащие и державною властию один раз навсегда утвержденные, и которая, истекая из самой власти, ее не ограничивает, а более и более упрочивает посредством указания необходимых верных путей ее действия" [Там же]. Однако в рукописи у Жуковского имелось еще продолжение последней фразы: "удаляющих ее <т. е. власть. – Л.К. > от самоубийственного произвола". Николай не пропустил в печать мысли о пагубности произвола для его собственной власти, но повлиять на изложенные (хоть и в тезисной форме) идеи "истинного" самодержавия, основанного на твердых законах, на насущную необходимость коренных перемен в стране это уже не могло. Статья была напечатана, т. к. идея Святой Руси в сочетании с именем Жуковского была нужна правительству в пропагандистской кампании 1848 г., чтобы обосновать право России спасать Европу от революционной заразы и "ниспадения в варварство".
В статье "О стихотворении: Святая Русь" ярко проявилось то сочетание трезвости и безудержной идеализации, стремление отреагировать на революционные события в Европе и на критику российского политического курса в западной печати утверждением величия России и, одновременно, понимание опасности такого утверждения, которое было характерно для политической публицистики Жуковского. Но не только его. Это был непреложный принцип карамзинистов: то, что можно и должно высказать в частном разговоре или в письме, в том числе и адресованном царствующему монарху, не следует прямо выражать публично. Перед лицом читающей России и Европы "всего не выскажешь, всей горечи не изольешь, и лучше наложить печать на уста и на сердце" [Переписка, 48], – как писал Вяземский Жуковскому. Сковывал не страх цензуры (хотя даже самая умеренная и косвенная критика безжалостно вычеркивалась из статей Жуковского), а чувство чести и обязательства верноподданного, о чем так замечательно писал В.Э. Вацуро в своем очерке о Карамзине "Подвиг честного человека" [см.: Вацуро, Гиллельсон]. В результате у читателей 1840-х гг. складывалось неадекватное представление о позиции поэтов старшего поколения по отношению к современным проблемам, а им оставалось утверждать идеал Святой Руси – без особой надежды быть понятыми и услышанными, подхватывая правительственную риторику и возвращаясь к проверенным формулам эпохи 1812 г.
Литература
Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь "умственные плотины": Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. М., 1986.
Вяземский П.А. Полн. собр. соч. П.А. Вяземского. Т. 4: 1828-1852. СПб., 1880.
Жуковский В.А. 2000 – Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000.
Киселева Л.Н. 2002 – "Орлеанская дева" В.А. Жуковского как национальная трагедия // Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia. VIII: История и историософия в литературном преломлении. Тарту, 2002: 134-162.
Киселева Л.Н. 2005 – "Царь сердец", или Карамзинистский панегирик // Шиповник: Ист. – филолог. сб. к 60-летию Романа Давыдовича Тименчика. М., 2005: 132-150.
Панов – Письмо Жуковского к Вяземскому от 23 июля /5 августа 1848 г. // РГАЛИ. Ф. 195. Оп. 1. Ед. хр. 1909в [Копия С.И. Панова].
Переписка П. А. Вяземского и В. А. Жуковского (1842-1852) / Публ. М.И. Гиллельсона // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1979. Л., 1980: 34-75.
Проза – Жуковский В.А. О стихотворении: Святая Русь (Письмо князю П.А. Вяземскому) // Жуковский В.А. Проза поэта. М., 2001: 235-243.
ПСЗ – Полн. собр. законов Российской империи: Собр. второе. Отд. первое. Т. XXIII: 1848. СПб., 1849.
РВ – Русский вестник.
Хомяков А.С. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // Россия глазами русского: Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991: 19-38.
Шишков А.С. Разсуждение о Красноречии Священнаго Писания… СПб., 1811.
Сандер Брауер (Гронинген) Молчащий Тургенев
Тема молчания важна для Тургенева, как и вообще для русской литературы XIX – начала XX в. Можно вслед за Михаилом Эпштейном [см.: Эпштейн] выделить в русской культуре два типа отношения к молчанию:
1) отрицательное отношение к молчанию политическому ("народ безмолвствует"). Оставляя в стороне тактическое молчание ‘молчалинского’ типа ("Ведь нынче любят бессловесных"), такое молчание воспринимается, по словам Эпштейна, как "результат замалчивания, вытеснения определенных голосов из культуры. Такие замолчанные меньшинства – этнические, расовые, сексуальные – должны обрести свой голос, разорвать пелену молчания, которая их окружает в политически одномерном обществе";
2) одобрительное отношение к молчанию мистическому . Явно религиозного, православного происхождения (исихазм, апофатика), оно в период романтизма в области эстетического превращается в убеждение, что обо всем ценном в душе человеческой можно только молчать (топос невыразимости) [см. для русского романтизма: Пигарев 1962, 181-183; Абрамова 2006].
Оба типа молчания следует учитывать при изучении творчества Тургенева, точнее, словесной ткани его творчества. Первое отношение легко обнаруживается в Записках охотника , где рассказчик-охотник, можно сказать, впервые в русской литературе дает слово ‘безмолвствующему’ до тех пор русскому мужику, а не говорит о нем (радищевская традиция) или вместо него (например, перестилизованную мужицкую речь у Вл. Даля – Казака Луганского). При этом можно наблюдать, как сам рассказчик тщательно держит середину между ожидаемой от человека его социального статуса дистанцией и ‘вчувствованием’. Уже в первом рассказе, Хорь и Калиныч , он разрушает собственный псевдоэтнологический дискурс: изначальная классификация орловских и калужских крестьянских типов в описанных им самим реальных крестьянах оказывается несостоятельной [124] . Но он и не перенимает язык самого крестьянина: слог рассказчика всегда строго отличается от слога мужиков; на первой же странице сборника начинается ряд объяснительных замечаний о непонятных читателю диалектных словах (в данном случае – слово площадь ), которые будут встречаться во всех рассказах, где говорят мужики.