Для X века этот образ уже чересчур архаичен - современник ибн Фадлана русский князь Игорь Рюрикович самолично водил дружины на неприятеля (что засвидетельствовано и иноземцами - Львом Диаконом, Лиутпрандом). Хотя пост "заместителя" верховного владыки в военной и юридической сфере - воеводы - у славян сохранился.
Ещё одна черта облика священного правителя, роднящая его как раз с верховными правителями индоарийских и кельтских обществ - тема священного брака. Не зря Илья Муромец указал Владимиру Красно Солнышко на отношения с женой как основные обязанности! Фигура супруги правителя стала предметом внимания исследователей ещё в конце XIX, начале XX вв. Одним из первых к ней обратился в книге "Золотая ветвь" Дж. Фрэзер.
Исследование латинских, скандинавских, греческих и бриттских преданий привело его к выводу, что "у некоторых арийских народов было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах".
Несколько позже ряд исследователей вскрыли мировоззренческую подоплёку этого обычая. В супруге правителя видели женское воплощение его земли, страны и одновременно его власти. Любопытно, что древнерусское "волость" объединяет оба эти понятия. Особенно хорошо это явление изучено на кельтском материале.
Тут и фигура Власти, предстающей ужасной старухой, но превращающейся в прекрасную даму после соития с нею, впервые появившаяся в саге о Ньяле Девяти Заложников, а потом - в повести о сыновьях короля Даре, и многочисленных английских и французских романах. И ирландские королевы-тёзки, по имени Медб, из Коннахта и из Лейнстера. Про вторую говорится, что "не мог стать королём Тары тот, чьей супругой она не была".
Схожие сведения сообщает Саксон Грамматик о королеве пиктов Гермутруде: "Тот, кого она считала достойным своего ложа, тут же становился королём; она приносила королевство вместе с собой. Так что рука её и скипетр были неразделимы".
А. Краппе и А.К. Кумарасвами соотносят этих олицетворяющих Власть женщин с индийской Богиней Шри Лакшми, супругой Индры и "персонификацией царского правления, духом власти, взаимоотношения с которой носят сугубо брачный характер".
В.Я. Пропп пришёл к тем же выводам на основе исследования русских сказок, где герой зачастую становится царём, добившись руки и сердца царевны. В "Слове о полку Игореве" борьба князя- кудесника, полоцкого оборотня Всеслава, за власть описывается как попытка добиться любимой девушки: "връже Всеславъ жребий о девицю себе любу".
Очень любопытно, что дань в Древней Руси платили "по куне" или "по белке" от родовой общины-"дыма". Вести речь о наживе, "рыночной ценности" мехов тут не приходится - полтысячи лет спустя, когда и лесов, и белок, конечно, больше не стало, в Московском государстве штраф за синяк составлял пятнадцать беличьих шкурок.
То есть с общины брали за год одну пятнадцатую штрафа за синяк. Скорее дело тут как раз в символике - и белка, и, особенно, куница обозначали в славянском фольклоре возлюбленную или невесту.
В случае с куницей значение и смысл символа видоизменялись от тонко-духовного (в предании странник видит, что по постели спящих молодожёнов скачет "кунка" - значит, над их браком почиет благодать небес, они живут в любви) до самого грубого, физиологичного (куна, кунка - женский половой орган - сравни английское жаргонное cunt и индийское "кунти", имеющие то же значение).
На всём пространстве Древней Руси сваты до XX века рассказывали родителям невесты, что они, мол, "охотники", и пришли сюда "за куницей" по её следу.
Сравнивают куницу с девушкой или женщиной многочисленные песни, русские ("говорила куна с куною, говорила сестра с сестрою", "да не есть то куна, то невестка моя", "прибежал соболь к кунице, а приехал удалой молодец к красной девице"), украинскими ("бiжи, чужа жоно, по полю куною") и даже сербскими ("окичена куна, то йе твоя вереница люба").
И принимая дань куницами или белками, князь как бы символически обозначал свой брак с землёй и общиной, уплатившими ему эту самую "кунку". Недаром в былинах кунья шуба - отличительный признак правителя или, по крайней мере, вождя.
Кунью шубку набрасывает на плечи Владимир, и за ней же он прячется от страшного свиста Соловья Разбойника, куньей шубкой укрывается "король ляховинский" от разгневанных богатырей-сватов, Добрыни и Дуная.
Такие шубы носят Дюк и Чурило - Фроянов и Юдин показали, что эти герои былин - родоплеменные вожди. Илья обретает шубу лишь в тех былинах, где уже выступает вождём богатырской дружины Киева ("Три поездочки Ильи Муромца", "Илья Муромец на Соколе-корабле") - а место это он занял не без помощи Апраксеи.
Былинные же персонажи, не имеющие статуса правителя или, по крайней мере, вождя, этого предмета одежды, такого, казалось бы, естественного в условиях Руси, лишены.
Любопытно, что многим из перечисленных героинь предания приписывают столь же, мягко говоря, легкомысленный характер, который наши былины приписывают Апраксее, прилюдно обнаруживающей свою связь с Тугарином, заигрывающей с Чурилой Пленковичем, пытающейся соблазнить калику Касьяна.
В ирландских источниках женское воплощение Страны называют куртизанкой, у Медб из Лейнстера, кроме четырёх законных мужей, было множество любовников, "поскольку было в её обычае, чтобы тень одного мужчины падала на другого", Гвиневера, жена Артура, была неверна ему, и так далее.
Ветреность Апраксеи вовсе не обязательно связывать с конкретной личностью сестры Мономаха Евпраксии, "королевской блудницы", как делал это Рыбаков. Это - просто типичный облик супруги правителя, олицетворения непостоянной, ветреной власти, удачи. Характерно, что "руку и сердце" захватившего Киев "татарина" Идолища "легкомысленная" Апраксея решительно отвергает.
Так что когда Илья или Алёша говорят о "Апраксе- королевичне", это много ближе к современной народной мудрости ("политика - б…ское дело"), чем к "королевской блуднице" немецких хроник.
"Распутство" Апраксеи подчеркивалось множество раз. Реже принимается во внимание, что былинная княгиня ещё и мудра. Перед сватовством к ней Владимир говорит: "Было бы мне, князю, с кем … думу думати".
И он получает именно такую жену - совет Апраксеи всегда мудр, она спасает Илью Муромца от княжьего гнева, она советует помириться с ним, она же, как мы помним, ободряет и поддерживает Владимира, перепугавшегося при известии о нашествии "татар".
А когда Владимир не слушает её, - например, в былине про Ставра Годиновича, где княгиня моментально распознает в "грозном после" переодетую женщину - то попадает в весьма неловкое и даже смешное положение.
Особенно заметно представление об Апраксее как Власти в былине о "бунте Ильи Муромца против Владимира", которые, по ряду признаков, представляются скорее переосмысленным описанием инаугурации или инициации военного вождя.
Илья в начале былины устраивает пир, что является посягательством на монополию князя как устроителя пиров и претензией на власть, о чём в ряде случаев говорится открыто: "Я буду завтра в Киеве князем сидеть", "завтра сам буду править княжеством". Илья стреляет по золотым и серебряным "маковкам" княжеского терема, что уже истолковывалось И.Я. Фрояновым и Ю.И. Юдиным как ритуальный вызов князю и магическая атака на него, с чем можно согласиться лишь отчасти.
Стрельба по золотым и серебряным мишеням встречается в эпосе в контексте как соревнования за власть (в былине про Добрыню и Василия Казимировича стрельба из лука является одним из способов, с помощью которого решается, кто кому будет платить дань - Владимир "поганому" царю, или тот - Владимиру), так и свадебных ритуалов ("Ставр Годинович").
Последнее восходит ещё к сказочным сюжетам: выбор невесты с помощью лука и стрел в сказке "Царевна- лягушка", испытание стрельбой из лука, полностью аналогичное былинным, как одно из испытаний, устраиваемых невестой- царевной женихам; в ряде случаев метательный снаряд падает "на терем королевны, что весь дворец пошатнулся", "стрела полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца".
В этих случаях сходство с былиной об "бунте" Ильи ещё большее. Вообще стрельба из лука как элемент свадебного состязания героя и правителя, брачно-эротический символизм лука и стрел уходят в глубокие слои доиндоевропейской, ностратической или "евразийской" архаики.
Для нас особенно любопытно указание британского исследователя Роберта Грейвса на английский средневековый обычай, по которому победа в состязании лучников, мишенью в котором служила золотая или серебряная монета с изображением креста (в ряде вариантов Илья сшибает золотые и серебряные кресты с церквей, чтобы устроить на них пир - т. е. превращает их в платёжные средства, в монеты), а призом - любовь карнавальной "девы Мэрион", Майской королевы и звание Майского короля, карнавального "Робин Гуда"…
Наконец, Илья попадает в подземелье, где его кормит и поит всё та же Апракса. Проникновение в "погреба", в глубь земли, не составляет для неё никакой трудности - она и есть земля.
Даже когда сказители "задним числом" придумывают какие-то "рационалистические" объяснения её проникновению в "погреба" (всегда разные, что само по себе говорит об их позднейшем происхождении), Владимиру, отправляющемуся освободить Илью, никогда не удается сделать это тем же способом. Иногда её заменяет дочь, но это не принципиально - речь в любом случае о женщине княжеского рода.
Символично и кормление княгиней Муромца. Старуха по имени Власть угощает Ньяля, будущего короля, водой из волшебного колодца. Про воду эту говорится: "Мягким будет твоё питьё в королевском роге - хмельной мёд и сладкий мёд, и крепкий эль".
Королю Конну во сне является дева Власть, но не ложится с ним, а угощает едой и питьём . После этого заточения Илья становится победителем "татар" и вождём богатырской киевской дружины.
Тот же мотив встречаем в былине "Царь Саул Леванидович", где сына заглавного героя "углицки мужики лукавые" приглашают "царём-королём", но по въезде в город запирают "в погребы глубокие" (Древние Российские стихотворения. С. 77–78). Возможно, речь и здесь о ритуале инициации вождя, правителя, непонятом позднейшими сказителями.
Иначе совершенно непонятно, отчего выпущенный на волю и снабжённый оружием пленник не спешит расквитаться с коварными пленителями, не уходит попросту на все четыре стороны, предоставив их своей судьбе, а едет защищать "углицких мужиков" от подступающего к городу врага. Здесь необходимо присоединиться к В.В. Чердынцеву, видевшему в этом сюжете "обычай заточения будущего вождя", который "широко распространён в раннем родовом обществе".
Схожий мотив мы встречаем в скандинавском эпосе - в саге о Стюрлауге Трудолюбивом, и в саге о Волсунгах, откуда, как предполагают учёные, данный мотив и попал в первую сагу. В саге о Волсунгах этот мотив также может быть истолкован как конечный этап инициации Сигмунда и Синфьотли как воинов и вождей.
Показательно, что во время заточения в кургане, носящего, как и в случае с Ильёй, черты погребения заживо, заточенным помогает женщина , сестра одного из них, мать другого и жена короля-конунга . Наконец, показательно отношение к княгине богатырей и киевлян вообще.
Это отношение весьма ясно обрисовано в той же былине о сватовстве Владимира: "Аще вам, молодцам, было б то кому поклонятися ", "И всему красному городу Киеву было бы кому поклонятися ".
Илья Муромец, который после заключения в погребе "оцьми низвел" на князя, покидает погреб и берётся за оборону города лишь по просьбе княгини. Апраксея былин не имеет ничего общего с летописной Евпраксией.
Если уж обязательно связывать её с летописным персонажем, то лучше всего подойдет жена того, древнего Владимира из Иоакимовской летописи: "Владимир имел жену от варяг Адвинду, вельми прекрасну и мудру, о ней же многое от старых повествуется и в песнех восклицают". Как видим, всё сходится: Адвинда "от варяг", и Апраксея из земли Поморянской - (Ляховецкой, Политовской).
Адвинда прекрасна и мудра, Апраксея наделена обоими этими качествами в избытке. И главное, Адвинда, судя по Иоакимовской летописи, являлась героиней многочисленных эпических сказаний ("Многое от старцев повествуется и в песнех восклицают").
А изменение имени не должно удивлять - в XIX–XX в в эпосе постоянно шла смена имён, древних, непонятных на знакомые православные.
Убийца Чурилы Пленковича Бермята превращался в Ермила, Хотен в Фадея и Фотея, Саксон Колыбанович, предшественник Муромца на посту главы киевской богатырской дружины, в Самсона Самойловича, царь загадочной "земли Алыберской" Саур Ванидович в Саула Леванидовича. То же самое могло произойти с живой богиней Земли и Власти, супругой Владимира свет Славьевича Красное Солнышко, Адвиндой.
Ещё одну параллель былинной Апраксе составляет Остасия или Остансия, жена "короля Гертнита", которая "была красивейшей и мудрейшей из женщин". В "Тидрек саге" она изображена чародейкой, помогающей своему мужу-славянину отстоять "королевство" от готов и гуннов. Невыясненным остаётся вопрос о нескольких наложницах "царя русов" и единственной Апраксе-Адвинде-Остасии в эпосе.
В ряде былин упоминается Марфида (Малфрида?) Гориславна как другая жена Владимира. Фёдор Иванович Буслаев упоминает 12 жён былинного Владимира, но мне не удалось отыскать в текстах былин упоминания о них. Однако обращает на себя внимание опять-таки четырёхкратность числа былинных жён (вспомним сказанное выше о правителе как воплощении идеи Центра).
Возможно, каждая из жён или наложниц соответствовала покорённому племени или земле (отдельные роды или общины, как уже было сказано, отделывались символизировавшим невесту откупом в виде куньей или беличьей шкурки).
Ясно тогда, отчего былинный король, отец Апраксы, столь решительно отказывался выдать её за чужака, т. е. признать таким образом свой "вассалитет", зависимость от Владимира. Обращает на себя внимание явная параллель с 12 жёнами первого правителя Великоморавского государства Само и 24 наложницами князя балтийских славян-поморян. Да и с пирами все не так уж просто.
Ижевский исследователь С. Козловский указал, что хмельное питьё было зримым воплощением магической удачи, своего рода Языческой благодати, и былинный князь Владимир, имевший монопольное право подносить чару богатырям, оказывается, ведал распределением этой таинственной силы. То есть опять-таки выступал как жрец.
К жреческим же обязанностям относят многие исследователи русского эпоса и поручения тому или иному богатырю (Потыку, Сухману, Ловчанину) доставить к княжьему двору "Лебедь белую" или какого-нибудь "лютого зверя" "живым, не кровавленным" - не иначе как для жертвоприношения.
Как видим, в памяти русского народа сохранился достаточно убедительный портрет священного верховного правителя, резко отличного от дружинного вождя летописных времён. Так что аналогия с вершиной пятеричного кастового общества у нас есть.
Теперь следует перейти к жречеству.
Часто можно встретить в книгах и статьях самых различных авторов утверждения, будто никакого жречества в древней Руси не было, а были "только" волхвы, являвшиеся не то деревенскими ведьмаками, не то и вовсе приблудными "финскими" шаманами.
Начнём с тех, кто пишет, что волхвы были "просто" колдунами, а не жрецами. Действительно, "волхвы" времён Алексея Михайловича, которых в указах поминали между скоморохами и "бабами-ворожеями", или "волхв Дорофейко" петровской эпохи и впрямь не более чем колдуны.
Но всегда ли было так? Для тех, кто верит в пресловутую "эволюцию", в то, что жрецы и священнослужители когда-то "произошли" от колдунов и знахарей, это, конечно, доказательство.
Раз уж в начале Нового времени "волхвы" были простыми колдунами, так понятно, что в X веке они "не могли" быть ничем иным. Только вот нигде нет примеров того, чтобы знахарь, - колдун превратился в жреца. Зато есть обратные примеры.
Слово "маг", в древней Персии обозначавшее жрецов, превратилось в название средневековых колдунов, а там - перешло на цирковых фокусников - маг Игорь Кио, скажем. Точно так же в современном ирландском языке колдун - drui.
Слово это происходит от древнего названия могущественной касты кельтских жрецов-друидо При чём тут, спросит читатель, маги и друиды, мы ведь говорим о волхвах?! Да хотя бы при том, что евангельский злодей, то выдававший себя за мессию, то пытавшийся купить у апостолов благодать, которого латинские переводы называют Симоном Магом, а ирландские книжники - Симоном Друидом, в славянском переводе стал Симоном Волхвом.
В русской литературе Средневековья слова "волхв" и "жрец" употребляли как равнозначащие и взаимозаменяемые: царь Охозия в русском переводе библейского предания "послал къ идолу Ваалу и къ жрецомъ его спросити: буду ли жив или умру? Посланные шли спросить волхвовъ …".
В "Великих Четьях-Минеях": "Старейшина волхвом введе я (её. - Л.П.) в церковь идольскую и понуди я отрещися Христа и поклонитися идолам".
Как видно, что волхв, что жрец - для русского книжника всё равно, различия между этими понятиями он не делает. В "Сказании об основании града Ярославля" в святилище Волоса приносил жертвы и гадал волх Смело можно предположить, что, как и в случае с магами и друидами, первым значением этого слова было не "колдун", а именно "жрец", "священнослужитель".