Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Юрий Зудов 13 стр.


Учение о Filioque излагалось на поместных соборах в Испании, в частности на соборе 447 г.; не вызывает сомнений присутствие формулы в Символе веры, учрежденном собором в Браге 675 г.; данное богословское мнение не приобретало широкой известности, а тем более – статуса общепринятого на Западе церковного догмата, до тех пор, пока вопрос о Filioque не оказался востребованным политикой Карла Великого в ее антивизантийской полемике. По инициативе императора Карла Великого учение о Filioque внесено на обсуждение церковного собора в Аахене в 809 г. Нововведение, несмотря на демонстративное неприятие со стороны папы Льва, стало получать распространение в империи франков, что не могло быть удивительным с учетом позиции императора и тогдашнего состояния церковно-государственных отношений. Формальное внесение Filioque в католический Символ Веры произошло в 1014 г. при папе Венедикте VIII и опять-таки по инициативе светского правителя – германского императора Генриха I; окончательно утверждено это изменение было на Флорентийском соборе в 1439 г. (см.: Конституция о Святой Троице и католической вере II Лионского собора; булла "Laetentur coelF Флорентийского собора от 6 июля 1439; булла " Cantate Domino " папы Евгения IV от 4 февраля 1442 т. II Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. СПб., 2002. С. 128–130).

Об этом см.: Зноско-Зборовский М., прот. Сравнительное богословие. М., 2003. С. 40–42; Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.С. 197; Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 2005. С. 26–28; Фелъми К.-Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–64.

11. См.: Сахаров Н., прот. Православие и католичество. СПб., 1997. С. 49.

12. См.: Владимир ( Гетте ) , архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих отношениях с Восточной Церковью. М., 2007. С. 210–220; Лебедев А.Л. История разделения церквей. М., 2005. С. 460–470.

Наиболее системная и комплексная критика учения о Filioque была дана В.Н. Лосским в его работе "Исхождение Святого Духа в Православном учении о Троице". Лосский возводит спор о модусе исхождения Св. Духа к предпринимаемой по окончании триадологических и христологических дискуссий попытке развить общее для Запада и Востока учение о единосущии Лиц Св. Троицы выражением ипостасных различий Лиц. Именно на этом этапе по причине высокой степени сложности задачи обоснования ипостасного отличия Третьего Лица ("все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо"), вследствие существенно разных подходов к выбору методологии и наметилось принципиальное и далеко идущее догматическое расхождение. Запад попытался установить личностное различение в аспекте ομοούσιος , только из тезиса о природной тождественности Лиц, отказываясь от осознания троичной антиномии понятий сущности и ипостаси. Восток, осознавая и используя эту антиномию, строит личностное разделение на единоначалии Отца. Запад вынужден формировать учение об ипостасных свойствах Св. Духа на основе рационалистических рассуждений по методам аристотелевской логической индукции, т. е. определять модус происхождения Третьего Лица по противопоставлению Его Отцу и Сыну; "общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями"; обоснование личностного различения оказывается относительным и второстепенным по отношению к природной тождественности. В православном же представлении различный характер Трех ипостасей определяет их различные отношения; личностное существование в силу свое абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению; его выражение возможно только путем апофатическим. Положительная катафатическая позиция латинской триадологии допускает рационализацию троического догмата и переносит Откровение в сферу философии. Когда римо-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению в аспектах per modum intellectum и per modum voluntatis , оно впадает в философский антропоморфизм. При этом искажается представление о внутренних отношениях Лиц Св. Троицы: "Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции…Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя". Лосский подчеркивает важность отличия природного, энергийного, проявляющего исхождения Св. Духа от исхождения ипостасного. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Особенность Третьей Ипостаси состоит в том, что Она преимущественно есть Ипостась проявления, то лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу (личный "кеносис" Св. Духа в проявлении Его Домостроительства). В то же время, по мнению Лосского, исхождение διά υιоύ не опосредует только миссию Духа во времени, но затрагивает и превечное воссияние ипостасей в энергийном аспекте, не обусловленное необходимостью тварного бытия.

По учению Лосского, "Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить, Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух ("Утешитель, Которого пошлю вам от Отца"). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно "у" Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте" ( Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 211–212).

13. Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 45.

14. Мейендорф К, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 315.

15. Вероятно, именно в контексте временной икономии усматривает "всеобщность" учения об обоюдной причастности Первого и Второго Лиц Св. Троицы к действию Св. Духа католический историк Й. Лорц: "Дух Святой имеет своим источником взаимную любовь между Отцом и Сыном. Добавление о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, только проясняет эту веру" ( Лорц Й . История Церкви. М., 1999. T. 1. С. 134).

16. Катехизис Католической Церкви. М., 2001. С. 72.

17. Осознание неполноты латинского богословия неоднократно приводило западных церковных писателей к попыткам "примирить" догмат о Filioque с восточной – каппадокийской и паламистской триадологией. В новейшее время такие попытки были, в частности, были предприняты о. Ж. Гарригом, О. Клеманом, основные тезисы учения которых отразились также в разъяснении Папского совета по вопросам христианского единства от 13 сентября 1995 г. "Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа". Сущность этих тезисов сводится к следующему: единоначалие Отца являет собой не столько несообщаемое свойство Первой Ипостаси, сколько источник единосущного общения; для латинского богословия характерно созерцание ипостасей с точки зрения излияния одной от другой в сообщении единосущия; если греческое богословие рассматривает монархию Отца как начало ипостасного различения Сына и Духа (несообщаемый аспект монархии), то латинское подчеркивает, каким образом ипостаси выступают друг для друга условиями единосущного общения (сообщаемый аспект монархии); разногласия между Западной и Восточной школами обусловлены, в том числе, неравнозначностью используемых в Символах веры терминов procedere и εκπορεύομαι ; латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражая разные стороны учения о Св. Духе; признание разнообразия взглядов способно обогатить кафолическое исповедание Истины Церкви. Несмотря на положительную политическую сторону предпринимаемых Римом попыток "примирения", состоящую, в том числе, в том, что их тональность изменилась с диктаторских на миролюбивые, а сама постановка вопроса о примирении тяготеет к стремлению реабилитации догмата о Filioque , содержательная их составляющая достаточно мала, поскольку Рим по-прежнему не обнаруживает стремления к принятию важнейших элементов восточного богословия – в частности, православного учения о единоначалии Отца, о равночестности Рождения и Исхождения, о существовании нетварных энергий, – без которых подлинное воссоединение триадологических учений невозможно (см.: Савва ( Тутунов ) , мои. Указ, соч. С. 70–122. Православие и католичество. От конфронтации к диалогу / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 497–507).

18. По выражению В.Н. Лосского, "западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии" ( Лосский В.Н. Похождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 71).

19. "Слишком широко бытовало мнение, что клир и иерархия и есть Церковь; верующие народы все еще оставались только объектом душепопечительной заботы вместо того, чтобы становиться субъектом бытия Церкви" ( Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 6).

20. В XX столетии в официальных документах Римо-католической Церкви и религиозной литературе стала провозглашаться идея максимально широкого участия "народа Божьего" в повседневной жизни, литургической практике и миссии Церкви. Так, в энциклике " Mediator Dei" папы Пия XII от 20 ноября 1947 г. свидетельствуется об участии народа в совершении священником Евхаристической Жертвы (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 462). Конституция о священной Литургии " Sacrosanctum consilium " II Ватиканского собора утверждает необходимость заботы Церкви о том, чтобы "верные присутствовали на этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но… сознательно благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии". Догматическая конституция о Церкви " Lumen gentium " утверждает, что "общее священство верных и священство служебное… участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа"; "все миряне… кто бы они ни были, призваны содействовать возрастанию Церкви и ее непрерывному освящению всеми своими силами" (Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 35, 84, 115). Об этом же говорит Катехизис Католической Церкви (С. 197–199, 225–228, 280); см. также: де Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006. С. 50–58.

21. См.: Катехизис Католической Церкви. С. 379, 336.

22. Догматическая конституция "Pastor aeternus " I Ватиканского собора от 18 июля 1870 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 261–263; Катехизис Католической Церкви. С. 223, 474.

23. "Лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собой всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр, Господь вверил все богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию" (Декрет II Ватиканского собора "Об экуменизме". Документы II Ватиканского собора. С. 174).

24. "В силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять" (Догматическая конституция о Церкви "Lumen gentium ". Документы II Ватиканского собора. С. 99). О возобладании абсолютистского подхода в Западной Церкви над соборным см.: Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа. М., 2006. С. 64–72.

25. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 46.

26. Пониманию литургии как жертвы посвящены тексты декрета Тридентского собора "Учение о Пресвятой Жертве святой Мессы" (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. С. 409–414; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 328–332).

27. Примечательно, что в сугубо символическом смысле рассматриваются Таинства Церкви и в некоторых образцах современной католической богословской литературы (см.: Гьюзи Т. От символа к таинству // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 498–510.

28. Лорц Й. История Церкви. М., 1999. Т. 2. С. 510.

29. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 177–178; Чин мессы. Пессано, 1993. С. 46–58; Катехизис Католической Церкви. С. 327.

30. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006. С. 280.

Опасность "выхолащивания" и формализации Таинств Церкви в западной литургической практике отмечают и современные католические богословы. Так, по мнению А. Каванаха, "наиболее серьезную опасность представляет скорость, с которой приходская литургия приобретает черты "службы для среднего класса", создающей новую узконаправленную элитарность… Процветает индивидуализм, литургия рискует превратиться в некую забаву узкого круга ее отправителей". Д. Мартос констатирует, что в литургические Таинства и иные благочестивые практики Церкви проник "магический подход" (см.: Каванах А. Литургия (sacrosanctum consilium); Мартос М. Развитие католических Таинств. Современное католическое богословие. С. 518, 555).

31. Формированию учения о спасении на Западе исторически предшествовал спор о свободе воли и благодати, противоположные подходы к пониманию которых были высказаны в пелагианской ереси и в богословии Блаженного Августина.

Учение Пелагия выражалось в отрицании первородного греха и в признании опорой нравственного развития христианина его свободной воли, которая изначально нейтральна и может быть обращена как к доброму, так и ко злому. Особенно противоречащими православной догматике выглядят такие положения учения Пелагия, как отрицание рождения человека в первородном грехе и с удобопреклонностью к личному греху; смертности человека как следствия грехопадения, а также неверное понимание благодати Божией, понятие которой у Пелагия смешано с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Для спасения он считал достаточными так называемой естественной благодати и ветхозаветного закона.

Последователи Пелагия признавали необходимость действия Св. Духа как особой силы, но в ограниченных пределах. Пелагианство было осуждено в V в. определениями Карфагенского собора.

Такое понимание спасения Западная Церковь последовательно демонстрировала с древних времен. Так, 4-м каноном II Оранжского собора 529 г. было установлено: "Если кто полагает, что Бог ждет нашей воли на то, чтобы очистить нас от греха, и если не признает, что сама эта воля к очищению есть следствие вмешательства и действия Святого Духа в нас, то он противоречит Самому Святому Духу". Декрет об оправдании Тридентского собора 1547 г. гласил: "Начало оправдания у взрослых следует искать в предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть исходящий от Него призыв, обращенный к ним безо всякой их предварительной заслуги… Так Бог касается сердца человека озарением Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение, которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без Божественной благодати он остается неспособным своей собственной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом" (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 331–333). Концептуальная критика пелагианской ереси содержалась также в сборнике " Indiculus ", изданном около 435–442 гг. (там же. С. 333–338).

Крайней противоположностью пелагианства стало учение Блаженного Августина, разработанное им на основании собственного опыта духовной жизни. Августин весьма пессимистически оценивал состояние человеческой воли после грехопадения, не считая даже возможным говорить о свободе ее проявления как таковой – настолько порабощенным грехом он считал человеческое естество. Место свободной воли в естестве человека занимает благодать Божия; исключительно она определяет духовный путь человека, и только ее действием возможно спасение человека. По сути, Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, подчиняющей себе даже противоборствующую волю человека. Спор о свободе и благодати продолжился в XIII в., когда последователями Августина стали монахи-доминиканцы, а Пелагия – представители францисканского ордена.

32. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40.

33. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 340, 347–348.

34. Пастырская Конституция о Церкви в современном мире "Gaudium et spes ". Документы II Ватиканского собора. С. 461.

35. Катехизис Католической Церкви. С. 469.

36. Там же. С. 466.

37. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 358–359. – По мнению Успенского, "под влиянием… пелагианского учения в римской церкви образовалось такое воззрение, по которому оправдание и спасение человека, приобретенные нам заслугами Искупителя, не составляют дело исключительно одной спасающей благодати Божией, но заслуживаются вместе и самим человеком и составляют как бы плату и награду последнему за его добродетель и подвиги" ( Успенский Е. Указ. соч. С. 56).

38. Огицкий Д.П., Козлов М., иер. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 90.

39. Важнейшей чертой католической доктрины православные авторы традиционно считают признание состояния человека после грехопадения не искаженным, а естественным; в то время как райское совершенство человеческой природы не было органичным, а поддерживалось особым сверхъестественным воздействием "первозданной благодати", "с падением человек лишился лишь благодати как узды… природа человека осталась неповрежденной" ( Зноско-Зборовский М., прот. Указ. соч. С. 46). Аналогичное суждение можно встретить и в публикациях, подготовленных с учетом анализа обновленных редакций официальных текстов Римо-католической Церкви: "Согласно римо-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха" ( Савва ( Тутунов ) , мои. Современная римо-католическая сотериология // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 567).

Назад Дальше