Такое суждение выглядит несколько категоричным. Безусловно, католическое богословие замечает трагическое влияние первородного греха на природу человека. Существенное отличие от православной сотериологии – усвоение падшему человеку благости и пригодности ко спасению. Согласно Катехизису Католической Церкви, первородный грех – это лишенность первозданной святости и праведности; при этом, будучи поврежденной в своих природных силах, подвержена невежеству, страданию, власти смерти, склонная ко греху, человеческая природа не испорчена полностью (Катехизис Католической Церкви. С. 105). Помимо крайне выверенных и осторожных догматических формулировок, которыми сегодня оперирует католический Катехизис, в современной католической литературе все же можно встретить и более яркие и откровенные высказывания: "Несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, хороша. Правда, что, потеряв вознесенность в сверхъестественное, человек не обладает больше возможностью вступить в непосредственное единение своей личной жизни с тремя Божественными Лицами, и что, потеряв высшие естественные дары, он с большими, чем в земном раю, трудностями может совершенствовать свои естественные предрасположения. Но внутреннее превосходство его природы сохранилось. Первородный грех ослабил разум и волю, но он не является полной порчей человеческой природы… Человеческая природа, даже павшая, способна, по крайней мере, в определенных пределах, быть благой и действовать благим образом; особенно способна воспринять утраченные сверхъестественные дары, которые Бог вновь дает ей" (см.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 168).
Характерны суждения католического литургиста: "…мы можем жаждать Господа, желать приблизиться к Нему и вознестись ввысь – не благодаря тому, что сделаем вид, будто наши чувства не существуют, но благодаря тому, что предадим их Богу такими, какие они есть" ( Кветень Т. Краткий путеводитель по Святой Мессе. Киев, 2005. С. 79) и католического интеллигента: "Как человек Запада, я аргументирую, что, может быть, лучше пойти на компромисс с собственной природой и признаться, что в нашем земном бытии мы остаемся в оковах материи и так до конца и не можем из них вырваться" ( Кшиштоф Занусси. Пора умирать. М., 2005. С. 126).
Следует признать, что и при таком прочтении сотериологическое учение латинской Церкви сильно отличается от православного вероучения, которое исходит из постулата о категорической непригодности к обожению пораженной первородным грехом и склонностью к постоянному пребыванию в личном грехе человеческой природы и, соответственно, о безусловной необходимости уничтожения верующим с помощью благодати Божией в себе этого греховного естества, "совлечения ветхого человека" (Еф. 4, 22–24), и устремления к Абсолюту в новом качественном состоянии духа. Католичество, по сути, признает возможность приближения Абсолюта к нынешнему состоянию человека, без "совлечения" (см.: Георгий, архим., игумен монастыря Григориат. Православие и папизм. Пермь, 2005. С. 62; Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40).
40. В католическом учении о Таинстве Покаяния заметный акцент сделан на аспекте "удовлетворения" ущерба от совершенного греха. И хотя в его современном изложении подчеркивается важность "удовлетворения" для самого кающегося, дух юридической теории в католическом богословии выглядит неистребимым: "Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом "принести удовлетворение" или "умилостивить" за свои грехи. Это "удовлетворение" называется также "епитимией"" (Катехизис Католической Церкви. С. 352).
41. Послание папы Иннокентия IV епископу Тускулумскому от 6 марта 1254 г; булла " Excurge Dominé" папы Льва X от 15 июня 1520 г.; Декрет о чистилище Тридентского собора 1547 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 496–502; Катехизис Католической Церкви. С. 251–252.
Необоснованны попытки изобразить чистилище как аналог существующих в традиции Св. Предания Православной Церкви представлений о посмертных мытарствах – последние, во-первых, не претендуют на статус догматов, а во-вторых, мытарства мыслятся как имеющие целью очищение нравственного самосознания умершего, как род суда, а отнюдь не как посмертное удовлетворение, приносимое Богу.
42. Булла " Unigenitus Dei Filius " папы Климента VI от 27 января 1343 г.; Декрет " Cum postquam " папы Льва X от 9 ноября 1518 г; булла " Exsurge Dominé" папы Льва X от 15 июня 1520 г; Декрет об индульгенциях Тридентского собора. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 443–446; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 355–357.
43. Весьма категоричен в оценке влияния Filioque на католические богословие и церковную жизнь А.Ф. Лосев. Настаивая на том, что все догматы Католичества имеют своим основанием учение о Filioque , он считает наиболее ярким примером искаженного богообщения превозносимые в католической традиции образцы сопряженных с экзальтацией молитвенных практик ("Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве… – необходимый логический вывод из filioque") (см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 883–888). Об одиозных, а порой – анекдотичных с точки зрения восточного христианства западных практиках благочестия см.: Кураев А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 717–750. – Весьма специфической аскетической традицией выглядит распространенная в Средневековье практика самобичевания.
44. См.: Нафанаил ( Львов ) , архиеп. О латинском догмате непорочного зачатия // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 672–692.
45. Блаж. Августин. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб.; Киев, 1998. С. 351–352.
46. Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001. С. 15; Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин, 1994. С. 127.
47. Лобье де П. Указ. соч. С. 52; Майка Ю. Указ. соч. С. 130–139.
48. См.: энциклику Пия XI " Quadragesimo anno " 1931 г. ( Лобье де П. Указ. соч. С. 23).
49. См.: Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 432.
50. Шмит К. Политическая теология. М., 2000. С. 77.
51. Некоторым анахронизмом выглядит в связи с этим неоднократная демонстрация Римом при формулировании своей социальной доктрины ностальгии по средневековому государственно-общественному устройству, представляемому едва ли не безупречным образцом организации человеческого общества, хотя и с оговоркой, что в этой модели ценно не само ее политическое содержание, но пронизывавший ее евангельский дух, к которому и следует обратиться, преодолевая проблемы современности ( "Rerum novarum"; "Quadragesimo anno " 1931 г.). Представляется, что главным мотивом такой увлеченности прошлым, позволяющей даже не замечать наряду с преференциями средневекового общества также и его мрачные, жестокие и вопиюще несправедливые черты, служат свойственные тем временам тотальная приверженность средневекового населения Европы христианским ценностям и бесспорность авторитета Римо-Католической Церкви, в силу чего перед Римом не вставала тогда необходимость доказывать свою конкурентоспособность и корректировать собственные взгляды с учетом политической ситуации.
52. Энциклика "Centissimus annus" (см.: Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 269).
53. Так, К. Ранер отмечает, что "Церковь… не отстаивает какую-либо идеологию, в которой абсолютизировалась бы определенная человеческая реальность внутри пространства человеческого бытия; самое главное в Церкви – это именно освобождение человека и человеческого бытия с выходом в абсолютное владение Самого Бога как Тайны" ( Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 552). По мнению Й. Хеффнера, "христианское социальное учение не связано с определенной исторической формой государства… Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях – это, следовательно, обусловлено исторически… "Подлинная" и в этом смысле положительно воспринимаемая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых "прав человека"" ( Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 250, 253; см. также: Любак А. Мысли о Церкви. Милан; М., 1994. С. 135–136).
В учении правящего понтифика Бенедикта XVI "политика – это царство разума, причем разума не просто технико-арифметического, а нравственного, потому что цель государства, то есть высшая цель всякой политики, имеет нравственный характер; эта цель – мир и справедливость". В связи с этим этическое учение Церкви приобретает особую значимость: "Государство само по себе не является источником истины и морали; необходимую для него меру познания о благе оно должно черпать извне. Фактически все государства черпали (и применяли) знание о нравственном сознании из лежащих в их основе религиозных традиций, от которых в то же время исходило и нравственное воспитание… Наиболее универсальной и рациональной религиозной культурой проявила себя христианская вера, которой и ныне разум дает основу нравственных убеждений"; "институты не могут существовать и функционировать без общих нравственных убеждений, а последние не могут возникать из одного лишь эмпирического разума… Отрезать себя от великих нравственных и религиозных сил собственной истории самоубийственно для культуры и нации. Лелеять важнейшие моральные убеждения, хранить и защищать их как общее благо, не навязывая принудительно, – все это представляется одним из условий сохранения свободы вопреки всем видам нигилизма и его тоталитарным последствиям". Церковь ищет лояльного сосуществования и сотрудничества с земным государством, даже когда это государство нехристианское и воспитывает людей в духе тех добродетелей, которые позволяют стать благим государству, одновременно устанавливая преграду всевластию государства ( Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007. С. 24, 50, 65–66, 70).
54. В частности, христианских профсоюзов в рамках Бельгийской Демократической лиги, католических крестьянских союзов, Лиги трудящихся женщин и молодежных движений – в Бельгии; христианского профсоюзного движения, политической партии " Zentrum " и просветительского движения " Volksverein " – в Германии; социально-христианского движения – во Франции; международных католических организаций – "Католическое действие", Международный секретариат Христианских профессиональных союзов, "Интернационал католических предпринимателей" и др. С 1903 г. (издание "Правил деятельности католических общественных организаций в общественной жизни") акцент делается на необходимости практических результатов общественных объединений католиков.
55. Об "эластичности" социальной концепции Католицизма см.: Шмит К. Римский католицизм и политическая форма. М., 2000. – "Католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку… Но приспособиться он сможет тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической". Церковь "нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке" (там же. С. 102–108, 133–134).
56. Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. NY., 1954.P. 34, 144–148; Roover de R. The Scholastic Attitude towards Trade and Entrepreneurship 11 Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 95; Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 236–237.
57. Развитие взгляда католического учения на проблему процента на капитал привело к тому, что доход в виде процента стал признаваться оправданным, если капитал применяется в качестве инвестиции; поскольку со временем в динамичной и ориентированной на инвестиции и рост производства экономике процент приобретает важную хозяйственную функцию, он признается безупречным в нравственном отношении (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 220). Современное социальное учение Рима считает приемлемым стремление к "справедливой прибыли от экономической и финансовой деятельности" и продолжает считать недопустимым ростовщичество (см.: Компендиум социального учения Церкви. С. 230), вероятно, отличая последнее от первого непрозрачностью, неконтролируемостью и неподверженностью юридическим и экономическим законам.
58. Roover de R. Op. cit. P. 103.
59. Лорц Й. История Церкви. T. 2. С. 330.
60. Документы II Ватиканского собора. С. 517–519; Компендиум социального учения Церкви. С. 223–240.
61. Пешке К.-Х. Указ. соч. С. 66. – Аналогичный подход у Хеффнера: "Цель экономики состоит в значительной мере в длительном и гарантированном создании тех материальных предпосылок, которые обеспечивают индивиду и социальным образованиям возможности достойного человека развития… Целью является не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным ценностям" ( Хеффнер Й. Указ. соч. С. 170–171).
62. Там же. С. 32–33,50.
63. При всей неоднозначности отношения папства к конкисте и ее методам, в среде понтификов были и те, кто резко осуждал жестокую и грабительскую политику конкистадоров: так, в булле "Sublimus Deus " от 2 июня 1537 г. папа Павел III назвал демоническими не обычаи индейцев, а поведение их угнетателей (см.: Лобъе де П. Указ. соч. С. 65). Важным проявлением позиции Католической Церкви по вопросу о равенстве людей разных рас и национальностей стала вышедшая в драматический период мировой истории энциклика папы Пия XI "Mit brennender Sorge " 1937 г., в которой подвергнута критике идеология национал-социализма и подчеркнуто христианское происхождение достоинства человека. К проблемам расовой и иной дискриминации обращался папа Павел VI в одном из посланий ( "Octogesima adveniens ").
64. Недавняя информация об одновременном массовом выходе из лютеранской Церкви Финляндии ее членов в связи с отказом в признании однополого сожительства заставляет признать актуальность тезиса "лучше меньше, да лучше".
65. Лобье де П. Указ. соч. С. 84.
66. Там же. С. 102–103.
67. Там же. С. 106.
68. Там же. С. 184.
69. Майка Ю. Указ. соч. С. 449.
70. Компендиум социального учения Церкви. С. 107–113.
71. Там же. С. 195.
72. Там же. С. 201.
По мнению действующего римского понтифика, ценности прогресса, науки и свободы в современном обществе приобрели мифически односторонний характер, что не способствует духовному благополучию человека: "…человек как таковой остается и на примитивном, и на высоком уровне технического развития одним и тем же, он не становится лучше только от того, что научился пользоваться хитроумными приборами. Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества… и справедливой формы общественного устройства приходится добиваться каждый раз заново, в новых условиях… Свобода нередко воспринимается анархически, видится несовместимой с каким бы то ни было общественным институтом, становится при этом идолом" ( Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Указ. соч. С. 25–27).
73. В частности, в энциклике "Immortale Dei" 1885 г. Следует отметить, что использование авторитета богословского мнения понтифика для выражения суждений по социальным вопросам представляет собой небезупречную конструкцию с точки зрения латинской догматики – ведь безошибочность мнения папы ограничена тематикой вероучения и нравственности. Современные католические авторы признают, что в компетенции Церкви находятся лишь религиозный и моральный аспекты социальной и экономической политики в государстве, и за пределами этой компетенции понтифик не наделен правом на авторитетные и обязательные для восприятия паствой суждения; кроме того, папские энциклики, посредством которых в основном формировалось социальное учение католицизма, не претендуют на статус догматов (см.: Майка Ю. Указ. соч. С. 18).
74. В странах Латинской Америки "практическая направленность" католического исповедания органично реализовалась в "теологии освобождения", обосновывающей активное участие католического духовенства в вооруженной борьбе социально обездоленных против угнетателей за восстановление попранных прав (см.: Попов А. Проблемы социального учения католицизма // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 769–779). Несколько необычным для православного взгляда может выглядеть также, например, то, что католическая социальная этика всерьез разработала принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 275).
75. Такое положение дел представляется очевидным и для католического мира. Отмечая, что II Ватиканский собор "высвободил на волю течения обновления церкви", Т. Рауш признает, что некоторые из его документов производят "дикое впечатление", пытаясь соединить традиционные и "прогрессивные" взгляды, как это имеет место в случае подтверждения исключительных папских прерогатив наряду с положением о епископской коллегиальности (см.: Рауш Т. Церковь и собор // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 307). Можно сделать и более решительный вывод о том, что сам факт созыва собора подрывает концепцию исключительности и непогрешимости мнения папы ex cathedra.