В 1722 г. несколько семей из бывшего моравского Unitas Fratrum поселились в германской Саксонии. Позже более 300 беженцев нашли там приют в имении графа фон Цинцендорфа, которое получило название Еернгут. Беженцы организовывали конференции, а также составили "Братское соглашение" ("Brotherly Agreement").
В 1727 г., считающемся датой основания Моравской церкви (или Renewed Unitas Fratrum), во время собрания случилось удивительное "излияние силы Божией", которое члены Моравской церкви сравнивали в Пятидесятницей.
Взяв за основу "Порядок" (Discipline) старого Unitas Fratrum, Цинцендорф организовал жизнь общины и привел ее в порядок. Цинцендорф также определил направление дальнейшего развития обновленной Моравской церкви. Сам будучи убежденным пиетистом, он постоянно подчеркивал необходимость духовного опыта и личные отношения верующего с Богом.
Для того чтобы обрести и взращивать в себе глубокую веру, было установлено множество обрядов, в том числе важное место в жизни общины занимала вечеря любви, неформальная служба с пением, легкой едой и поучением, центром которой было хлебопреломление.
Идея регулярных встреч небольшой группы христиан для совместной молитвы и слушания поучений была взята у немецких пиетистов, и широко использовалась, в том числе, в миссионерских целях. Эти встречи, практиковавшиеся в Моравской церкви, впоследствии послужили моделью для ранних методистских собраний, устраиваемых Дж. Уэсли.
Одним из наиболее интересных аспектов Моравской церкви была ее миссионерская программа. Зная, насколько велик нехристианский мир, Цинцендорф пришел к убеждению, что он призван изменить эту ситуацию. Идея Цинцендорфа состояла в том, что решающее значение братской общины заключается в деятельной жизни ее членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности. В 1731 г. была организована старейшая миссия Моравской церкви – Миссия св. Фомы (St. Thomas). Вслед за этим Моравская церковь продолжала основывать многочисленные миссии по всей Европе.
Цинцендорф неоднократно заявлял, что считает себя "орудием Бога" – и вся его деятельность направлена на прославление Бога в этой жизни. У моравских братьев присутствовала мысль о том, что избранничество христианина всегда познается – если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент, и сам Цинцендорф все время пытался ослабить в своей общине тенденцию к аскетическому освящению в его пуританском понимании и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей (см.: Hamilton J.T., Hamilton K.G. History of the Moravian Church. Bethlehem, PA, 1983. P. 14).
120. Stoeffelr F.E. Op. cit. P. 36.
121. The Encyclopedia of American Religions. P. 66.
122. Необходимо подчеркнуть различие между пиетистскими группами и так называемыми свободными церквами в Европе. Последние включают в себя меннонитов, амишей, квакеров и "братьев" (Brethren). Пиетисты, в отличие от свободных церквей, признавали традиционные христианские вероучительные положения и стиль богослужения, а также терпимо относились к общинам, из которых вышли. Вместо того чтобы, подобно свободным церквам, отвергать старые формы, пиетисты использовали эти формы в своей проповеди и богослужении, пытаясь в то же время оживить их.
Свободные церкви, как правило, отвергали такие положения, как крещение детей, традиционное протестантское понимание церкви и таинств, изменили (или отменили) множество богослужебных практик. Напротив, пиетисты восприняли учение Реформации о церкви и таинствах, крестили детей и использовали в богослужении лишь слегка упрощенные варианты служб. В то время как европейские свободные церкви олицетворяли собой протест против традиционных государственных церквей (римско-католической, англиканской, лютеранской или реформатской), пиетистские группы начинались как сообщества верующих внутри государственных протестантских церквей, и лишь позднее отделились от них, став независимыми (The Encyclopedia of American Religions. P. 66–67).
123. Франке полагал, что профессиональный труд является своего рода аскетическим упражнением, и разделял мнение о том, что Бог дает своим трудящимся избранникам успех.
124. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 164.
125. Еще будучи студентом, Уэсли создал религиозное сообщество, которое другие студенты называли "святым клубом". Насмешливое название "методисты" было впервые отнесено именно к этой группе молодых студентов, отчасти из-за существовавшего в ней жесткого ежедневного расписания.
Число методистских обществ постепенно росло, и в 1744 г. была устроена первая методистская конференция, на которой Уэсли уже провел совещание со служителями-мирянами.
Во время своей в целом неудачной миссионерской поездки в Америку Уэсли познакомился с несколькими членами Моравской церкви и был потрясен их благочестивой жизнью. Большое влияние на Уэсли оказало также его знакомство с творчеством шотландского пиетиста Т. Хэлибертона, чей религиозный опыт напомнил Уэсли его собственные переживания.
Новой методистской организацией стали так называемые Объединенные общества. Нововведения Уэсли включали в себя "полевую проповедь" (field preaching), разрешение проповедовать мирянам (ассистентам Уэсли) и суровую дисциплину в обществах. Объединенные общества долгое время представляли собой группу методистов внутри Англиканской церкви.
Главное значение в группе имело не столько учение, сколько его практическое претворение в жизнь. Несколько изменений, касавшихся христианской жизни, были, тем не менее, внесены в вероучение – в том числе Уэсли учил о свидетельстве Духа и христианском совершенстве. Эти и некоторые другие положения Объединенного общества нередко приводили к обвинениям в "энтузиазме" – эвфемизм XIX в., обозначавший религиозный фанатизм.
Те, кто испытал это евангелическое пробуждение, были организованы в несколько обществ, главным документом которых были "Общие правила" ("General Rules"). Ожидалось, что члены общества засвидетельствуют свое желание спасения следующим образом: 1) не причиняя никакого вреда, никакого зла, в особенности такого, который считается почти обычным в обществе; 2) делая всевозможное добро, насколько только может человек; 3) исполняя заповеди Божии.
Уэсли писал, что следование третьему пункту включает в себя общественное богослужение, служение Слова (чтение или толкование), Вечерю Господню, семейную и частную молитву, исследование Писания, пост и воздержание.
В дискуссиях о кальвинизме первые методисты занимали отрицательную позицию по отношению к учению о предопределении. Уэсли протестовал против учения о безусловном предопределении. Он говорил, что благодать дается свободно каждой личности, и каждый человек имеет свободу ответить на зов Евангелия.
Среди основных догматических произведений методизма необходимо упомянуть "25 статей о религии" (Twenty-five Articles of Religion), которые представляют собой сокращенный извод "39 статей о религии" Англиканской церкви.
Первые методисты отождествляли себя с богословием Якоба Арминия, писания которого они понимали как отвергающие кальвинистский акцент на предопределении. Первый периодический журнал методистов Уэсли даже назвал "The Arminian Magazine". "25 статей о религии" в настоящее время являются общепризнанным стержнем методистской веры, и они включены в вероучительные документы практически всех методистских конгрегаций.
Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространенной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела – не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божию.
В Англии методизм долгое время оставался обществом внутри англиканской церкви. Британские последователи Джона Уэсли отделились от государственной церкви лишь в 1795 г. (см.: A History of the Methodist Church in Great Britain / Davies, Rupert, Rupp, eds. London, 1983. Vol. 1. P. 20–21; The Encyclopedia of American Religions. P. 68; Cox H. Fire from Heaven: the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading, Massachusetts: Addison-Wesley Publishing Company, first printing 1994. P. 91).
126. Для Мюнцера вера была неотъемлема от нравственных усилий человека и его отношений в обществе; саму религию он воспринимал как "теорию и практику преобразования земной жизни"; "непосредственное общение с Богом Мюнцер видит в отказе от удовлетворения личных страстей, в возобладании духа над телом, а главное – в активной деятельности среди народа". Одним из первых Мюнцер стал признавать взаимообусловленность внутренней духовной жизни человека и внешних условий его существования (см.: От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 61–70).
127. В виде курьеза, впрочем, можно привести опыт Швеции, где до отделения церкви от государства в 2000 г. человек законодательно считался членом Лютеранской церкви по факту рождения в семье членов церкви (т. е. еще до принятия крещения).
128. В настоящее время в научной литературе эти религиозные группы, как правило, именуются "свободными церквами" или "поздним (новым) Протестантизмом".
129. Например, церковь меннонитов, как и другие вышедшие из анабаптизма направления, стремилась к тому, чтобы включать в свои ряды только людей возрожденных и признанных Богом, что связывалось со стремлением быть похожей на общины первых христиан.
В этом смысле очень характерен приводимый им рассказ о разговоре с неким человеком во время путешествия по Америке в 1904 г.
Когда Вебер упомянул собеседнику о значительной роли церковности в Америке, в ответ ему было сказано: "По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако если я имею дело с фермером или купцом, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я не доверю ему и 50 центов. Что побудит его отдать мне долг, если он ни во что не верит?"
Члены общин свободных церквей с точки зрения общественных отношений относились к вполне благонадежным членам общества именно потому, что их принятие конкретной общиной гарантировало их нравственную чистоту. Фактически членство в свободной общине гарантировало, что человеку можно доверять. Другой рассказ Вебера об американских реалиях комментирует данное положение.
Немецкий иммигрант в Америке, врач-отоларинголог по специальности, рассказал ему о своем первом американском пациенте. Тот пациент, зайдя в кабинет врача, первым делом с достоинством заявил: "Сударь, я состою членом такой-то баптистской церкви, находящейся на такой-то улице". Когда врач позже осведомился у своего американского коллеги о значении такого заявления при посещении доктора, тот, посмеиваясь, объяснил, что эти слова значат "о гонораре не беспокойтесь" ( Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. С. 274).
130. Как считает Вебер, для баптистов "внутреннее отъединение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение – необходимой предпосылкой спасения… По мере того как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством обращения к своей совести" ( Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 179).
131. Там же. С. 181.
132. Протестантская этика вырабатывает, по Веберу, универсальный постулат, стимулирующий не только профессиональную вообще, но и как таковую капиталистическую предпринимательскую деятельность: "полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для "всего общества"; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее "доходность". Ибо если Бог, перст Которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, предоставляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то Он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. "У отдельного человека возникал импульс к методическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот стиль жизни сводился… к ориентированному на божественную волю рациональному преобразованию всего существования".
В отличие от средневековых цехов, "секты… объединяли посредством отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связанных процессом обучения или семейными отношениями, а соратников по вере, жизненное поведение которых они контролировали и регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и методической аскезы".
Оказывается востребованным ветхозаветное представление о награждении Богом избранных Им еще при земной их жизни; при этом "подчеркивались именно те места Ветхого Завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения". Эксплуатируется также идея богоизбранности определенной нации (вероятно, здесь в определенной степени могут быть обнаружены корни сохраняющегося и поныне имперского пафоса англосаксонской цивилизации) (там же. С. 183, 190, 192).
133. По мнению прот. В. Зеньковского, "развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, внецерковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей" ( Зеньковский В., прот. Апологетика. М., 2004. С. 401–411). В известной степени основа для подобного подхода была заложена в философской системе Канта, оказавшей в дальнейшем серьезное влияние на обновление как протестантской, так и католической теологической методологии. Религия в этой системе, по сути, приравнивается к морали.
134. Gerrish В. A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modem Theology. Philadelphia, 1984. P. 20. – Шлейермахера нередко называют отцом богословия эпохи модерна и даже "князем церкви". Действительно, его влияние на западное богословие трудно переоценить. Несмотря на то, что Шлейермахер не был основателем какой-либо отдельной богословской школы, его труды обозначили начало новой эры богословия протестантизма – собственно либерализма XIX в. и различных ответов на него в XX в. До Шлейермахера западная христианская мысль не пыталась настолько систематически ответить на вызовы научной и философской революций, а его попытка реконструкции христианской веры с целью сделать ее созвучной интеллектуальной моде эпохи Просвещения стала первой в своем роде. "Анализируя целый ряд проблем, Шлейермахер предлагает решения, которые мы можем очевидно отнести к категории "модернистских", или, как предпочитают говорить некоторые, "либеральных"" ( Clements К. W. Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modem Theology. London, 1987. P. 7).
Учение Шлейермахера было вдохновлено философским движением романтизма, отрицавшим слепое следование авторитетам и догматическим системам. В то же время последователи романтизма считали необходимым, в противовес изначальному рационализму эпохи Просвещения, подчеркнуть силу человеческого чувства и воображения. Именно в этом философском направлении Шлейермахер, с детства знакомый с моравским вариантом пиетизма, нашел ключ к реконструкции христианства таким образом, чтобы изложение основных его положений стало созвучно духу времени.
Шлейермахер стремился выстроить свою систему на основе человеческого опыта и показать, что религия глубоко укоренена в универсальном человеческом чувстве – чувстве абсолютной зависимости. Таким образом он хотел избежать двух крайностей – богословия как размышления лишь над открытыми сверхъестественным образом истинами (традиционный подход) и деизма с его рациональными человеческими построениями. Традиционный христианский подход, считал Шлейермахер, перепутал церковные догмы о Боге с Самим Богом. Деизм же выхолащивал из религии ее собственно религиозное содержание, превратив богословие в философскую систему.
Догматические системы, по мнению Шлейермахера, не имеют ничего общего с истинной религией, являясь, в лучшем случае, попыткой выразить благочестие в словах. Попытка постижения Бога всегда является попыткой осмысления человеческого опыта соприкосновения с Богом.
В своих трудах Шлейермахер дает религиозное обоснование толерантности. В мире существует множество религиозных взглядов, поскольку вселенная открывается созерцанию людей таким образом, чтобы благодаря этому осуществилась реализация "нашей индивидуальной религии". Каждый должен осознавать, что его религия является только частью целого. "На те предметы, которые вызывают в человеке религиозные чувства, есть другие благочестивые взгляды, отличающиеся от его собственных… Из других элементов религии проистекают взгляды и чувства, для принятия которых у него возможно недостает понимания". Шлейермахер заключает, что толерантность и уважение к носителям иных религиозных убеждений имеют благотворное влияние на жизнь всего общества.
135. К. Барт упрекал Шлейермахера в том, что его попытка сделать богословие антропоцентричным логично привела в середине XX в. к идее о "смерти Бога" (см.: Barth К. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich., 1982. P. 186).
136. При этом, с точки зрения Ритчля, конфликт между научным и религиозным знанием зачастую происходит от неумения различить области компетенции того и другого. Научное знание ищет объективности и констатирует происходящее с позиций нейтралитета. Напротив, религиозное знание содержит в себе оценку реальности. Если наука только сообщает о том, какими вещи являются в действительности, религия интересуется вопросом, какими они должны быть. Поэтому религиозное знание не может быть нейтральным (см.: Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation / Trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay. Edinburgh, 1900. P. 203–213.
137. Так, Ритчль полагал, что источником христианского богословия должна являться не столько Библия, сколько "круг апостольских идей", выявить которые призвано серьезное историко-критическое исследование. А. Гарнак вслед за Ритчлем также стремился найти в Новом Завете "подлинное евангелие", отделив его множества фантастических историй, которые вошли в канонические тексты и церковное предание. Гарнак полагал, что содержанием Благой Вести являлось свидетельство Иисуса об Отце, а не о Самом Себе. В целом большинство богословов либеральной школы считали, что главным содержанием истинного христианства является этическое учение Христа (см.: Mueller D. L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl. Philadelphia, 1969. P. 45–47; Harnack A. What Is Christianity? / Trans. Th.B. Saunders. N.Y., 1901. P. 13).