Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий. T. 1. М., 1909. С. 54–58).
105. По "Формуле согласия" "предвечное избрание Божье простирается только на возлюбленных благочестивых детей Божьих, будучи причиной их спасения, которое Он же обеспечивает… Христос призывает к себе всех грешников и обещает им облегчение, и Он искренне желает, чтобы все люди пришли к Нему и позволили помочь себе… Некоторые либо вовсе не желают слушать Слова Божьего и таким образом не дают Святому Духу совершить свою работу, либо, услышав Слово, относятся к нему легкомысленно и не внимают ему с усердием; за их погибель ответственен не Бог и не Его избрание, а собственное беззаконие людей… Вечное избрание Отца верующий должен искать во Христе. Другие помыслы должны быть изгнаны, поскольку они происходят не от Бога, но от внушения злого врага – внушения, посредством которого он пытается ослабить или полностью лишить нас того величественного утешения, которое мы имеем в этой благословенной доктрине, а именно – знания того, что только по милости, безо всякой заслуги с нашей стороны, мы были избраны во Христе к вечной жизни, и что никто не может вырвать нас из Его руки" (Книга согласия… С. 618–620).
106. Вебер находит психологическое объяснение учению Кальвина о предопределении: в отличие от Лютера, оно не пережито , не прочувствовано, а продумано , поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку.
Далее Вебер отмечает: "Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида". Действительно, в жизненно важном для почти каждого европейца эпохи Реформации вопросе спасения богословие кальвинизма оставляло человека наедине с самим собой.
Если лютеранин мог чувствовать уверенность в спасении благодаря принадлежности к церкви и участию в таинствах, в кальвинизме церковные таинства не предполагали какой-либо спасающей силы.
"В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры" ( Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 140, 142–143).
107. В данном контексте очень важно иметь в виду реформатское учение о суверенитете Бога, которое подразумевает, что Бог обладает абсолютной свободой и неподвластен никаким законам, поэтому прилагать земные понятия о справедливости к Его суверенным решениям абсолютно бессмысленно, это является оскорбительным по отношению к Его величию. Любые божественные решения могут быть известны нам лишь постольку, поскольку Он сочтет необходимым сообщить их нам. Бог абсолютно трансцендентен, и все, что связано с Его решениями, недоступно нашему пониманию. Наши знания о вечном носят лишь фрагментарный характер, и проникнуть в эти тайны Божии нам не позволено.
Жалобы на несправедливость такого разделения людей на спасенных и осужденных представляются настолько же бессмысленными, как если бы животные остались недовольны тем, что они не родились людьми. Можно сказать иначе: любое творение Божие отделено от Него непреодолимой пропастью и обречено Им на вечную смерть, но для Своего величия Бог может решить судьбу некоторых людей иначе, предназначив их к вечной жизни.
Нам известно лишь то, что часть людей предопределена к блаженству, а остальные предопределены к вечной погибели. Попытка спорить с таким божественным решением является попыткой подчинить Бога человеческому влиянию, навязать Ему наши представления о справедливости.
Поскольку эти решения о каждом человеке приняты Богом изначально и не подвержены изменению, спасение не может быть утеряно теми, кому оно даровано, и не может быть получено или "заработано" предопределенными к погибели.
"По установлению Божию, для явления славы Его, одни люди и ангелы предопределены к вечной жизни, другие предназначены к вечной смерти… их число определено и установлено таким образом, что оно не может быть увеличено или уменьшено… Падшие во Адаме избранные искуплены Христом, действенно призваны к вере во Христа Его Духом, действующим в должное время, оправданы, усыновлены, освящены и сохраняются Его силой через веру ко спасению… Остальных людей было угодно Богу, по непостижимому изволению Его собственной воли, оставить во грехах… и определить их на бесчестие и гнев Божий за эти грехи, к похвале Его величайшей справедливости" (Вестминстерское исповедание веры, и. 3.3–3.8).
108. Маграт А. Указ. соч. С. 156.
На протяжении истории в рамках реформатства высказывались различные точки зрения на проблему двойного предопределения. На рубеже XVI–XVII вв. правильность этого учения была неочевидна для Якоба Арминия. Арминий выступал за свободу воли человека в деле спасения и отрицал двойное предопределение. Дортский синод, собравшийся в 1618–1619 гг. для осуждения взглядов Арминия, сформулировал в противовес его богословию знаменитые "принципы кальвинизма": 1) всеобщая греховность человеческого рода; 2) "безусловное" (т. е. не зависящее ни от каких внешних условий) избрание людей; 3) ограниченное Искупление (искуплены жертвой Христа только избранные); 4) непреодолимое действие благодати; 5) невозможность для избранных лишиться спасения.
В XX в. крупнейший швейцарский богослов-реформат Карл Барт настаивает, чтобы учение о предопределении не излагалось в негативном ключе, а напротив, подчеркивало, что эти два действия Бога (избрание и осуждение) находятся на совершенно различных уровнях. В качестве доминанты должен восприниматься именно позитивный аспект (избрание к спасению): "Из решающего значения божественного избрания для каждого отдельного человека еще не следует, что оно является характерной чертой, уже сообщенной ему, изначально ему имманентной, что оно, таким образом, неразрывно связано с его экзистенцией. Ведь это же действие свободной любви Божьей, которая хотя и обращена к каждому отдельному человеку, касается и определяет каждого отдельного человека, но он от этого вовсе не становится сразу же и изначально избранным или отверженным" ( Барт К. Церковная догматика. T. 1. М., 2007. С. 331, 370–371).
Богословское понимание связи государства и общества весьма полно и содержательно представлено в трудах К. Барта. Характерной чертой богословия Барта является его акцент на богоустановленности светской власти и необходимости сотрудничества с ней христиан. По его мнению, в господстве властей мы "косвенно, но реально имеем дело с господством Иисуса Христа". "Каждое, даже самое дурное и извращенное, земное государство имеет своей неотъемлемой задачей внести в свое время вклад в славу небесного Иерусалима, так или иначе принести ему дань". Более того, "власть, государство как таковое первоначально и окончательно принадлежит Иисусу Христу, оно в своих относительно самостоятельных субстанции, достоинстве, функции и целевой установке должно служить личности и делу Иисуса Христа и, таким образом, произошедшему в Нем оправданию грешника". Сотрудничество христиан с государством – не просто их обязанность, а элемент религиозной этики: поскольку "свобода церкви может гарантироваться только полисом, то община, со своей стороны, должна гарантировать существование земного полиса". "Новый Завет рассматривает государственный порядок и уважение к нему отнюдь не как вопрос, затрагивающий жизнь христианской общины лишь извне, а как… вопрос возведенного во внешнем мире придатка и форпоста самой христианской общинной жизни".
Христиане должны не просто терпеть земное государство, они обязаны ему долгом и ответственностью: "каждый из них солидарно ответственен за правовой характер государства". "Там, где есть гражданская община, государство, мы, по существу, имеем дело… с одной из констант божественного провидения и управления миром в его происходящем на пользу человеку противодействии человеческому греху и, таким образом, с инструментом божественной благодати".
Важно заметить, что, несмотря на жесткую и активную позицию критики нацизма, свое мнение о богоустановленной природе государства Барт в целом сохранил, пережив вместе с согражданами колоссальный катаклизм XX в. – возвышение и крах нацистского рейха (работа "Оправдание и права впервые опубликована в 1936 г., "Христианская община и гражданская община" – в 1946 г.). Только в оценке перспективы демонизации государственности добавилось горечи и скорби: "Христианская община, и во всей серьезности – только она, знает о необходимости гражданской общины. Ведь, зная о Божьем Царстве и благодати, она знает и о человеческой самонадеянности (гордыне) и ее абсолютно разрушительных последствиях. Она знает, как опасен человек и какую угрозу он представляет для самого себя".
Ради свободной проповеди оправдания Церковь ожидает от государства, что оно будет создавать законы и осуществлять правосудие. Однако Церковь чтит государство и в том случае, когда оно не выполняет эти ожидания. Христианская община отдает себе отчет в том, что государство поддается демонизации, община в любое время может иметь дело и действительно имеет дело с демонизированным государством. Но из того, к чему стремится и что пытается сделать демонизированное государство, ни при каких обстоятельствах ничего не может получиться. По отношению к сбившейся с пути истинного государственной власти христианская община осуществляет "критическую форму уважения". Как и католические авторы, К. Барт учитывает опасность абсолютизации ценности государства: право становится несправедливостью там, где оно хочет господствовать как абстрактная форма, вместо того чтобы как право человека служить ограничению и сохранению человека. "Если государство начинает требовать любви, оно всегда намеревается стать церковью ложного бога и, тем самым, неправовым государством. Правовое государство нуждается не в любви, а в трезвых делах решительной ответственности. Именно они гарантируются ему Церковью оправдания". "У гражданской общины нет гарантии и корректива по отношению к опасности пренебречь собой и своим правопорядком или возвести то и другое в абсолют". Взгляд на конкретные формы государственного устройства у Барта аналогичен современной католической концепции: "Не существует никакого соответствующего христианской церкви христианского государства, никакого дубликата церкви в политической сфере… Различные политические образования и системы являются человеческими изобретениями, которые не носят характера откровения… Разделяя ответственность за гражданскую общину, христианская община участвует – исходя из божественного откровения и своей веры – в человеческом вопросе о лучшей форме и целесообразнейшей системе политического устройства, однако, одновременно сознавая границы всех политических форм и систем, изобретенных людьми (в том числе обнаруженных при ее собственном участии), она поэтому будет остерегаться противопоставлять всем остальным какую-то одну политическую концепцию… как единственно христианскую" ( Барт К. Оправдание и право. М., 2006. С. 26, 31, 34, 40, 44–45, 59; его же. Христианская община и гражданская община. М., 2006. С. 67, 72, 92).
109. "Учение реформатской церкви основывается на том, что смерть Христа удалила грехи всех избранных Божиих, сделала возможным их приход к вере через возрождение и сохраняет их в вере для славы. В этом действенном, результативном смысле Христос умер не за каждого человека… Молитва Иисуса возносилась за тех, за кого Он собирался умереть. И Он обещал им, что спасет их. Этот фрагмент подтверждает мысль о предопределении спасения. Ветхий Завет, с его акцентом на избирательном характере благословения, также подтверждает ее. То, что Христос заповедовал возвещать о Нем повсюду, не противоречит учению о том, что на кресте Он умер за избранных Богом… Осуждением называется неизменное решение Бога относительно тех грешников, которых Он не избрал для жизни" (Новая Женевская учебная Библия. С. 1428).
110. Вестминстерское исповедание веры. XVI, 2; XVIII, 2–3.
111. Теодор Беза: "Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию – об избранности, а по избранности – о предопределении к спасению во Христе – столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень".
112. Вебер делает в связи с этим следующий вывод: "Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое спасение, правильнее следовало бы сказать – уверенность в спасении… Это спасение является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?" ( Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 150–151).
113. В вопросе взаимоотношения церкви и государства позиция реформатства в целом не отличается от лютеранской. Женевская Библия выражает ее следующим образом: "Государственная власть – это инструмент, предназначенный Богом для управления человеческим обществом и поддержания в нем порядка. Она представляет собой всего лишь один из целого ряда подобных инструментов, к числу которых относятся также власть служителей в церкви, родителей в семье и учителей в школе. Каждый из этих инструментов имеет свою сферу действия в мире, руководимом Христом, Который управляет творением и определяет границы каждой из этих сфер. В нашем падшем мире эти властные структуры являются установлениями Божией "общей благодати" (благого провидения), которая, как мощный бастион, защищает мир от анархии и социального распада… Поскольку государственная власть существует ради благополучия всего общества, Бог дал ей власть меча, т. е. право на законное применение силы для проведения в жизнь справедливых законов (Рим. 13, 1, 2). Христиане должны признавать ее как часть установленного Богом миропорядка. Правительство может собирать налоги, необходимые для выполнения им своих функций (Мф. 22, 15; Рим. 13, 6, 7). Но если оно запрещает людям то, что требует от них Бог, или, напротив, требует того, что запрещено Богом, христиане не могут этому подчиниться, и тогда проявления гражданского неповиновения неизбежны (Деян. 4, 18–31; 5, 17–29). Взаимодействие сфер церковной и государственной власти происходит на этическом уровне. Церковь, на основании Слова Божиего, может комментировать этику правительства и проводимой им политики, но не должна сама заниматься политикой. Если же оценка церковью правительственной политики толкнет христиан на политические акты, то им, в таком случае, следует осознавать, что они действуют как гражданские лица, а не как представители церкви. Христиане должны требовать от правительства добросовестного исполнения предназначенной ему роли. Им следует молиться за гражданские власти, повиноваться им и в то же время наблюдать за ними (1 Тим. 2, 1–4; 1 Пет. 2, 13,14), напоминая, что Бог поставил их управлять государством, защищать его граждан и поддерживать порядок". Новая Женевская учебная Библия. С. 1568.
Классический протестантский взгляд, таким образом, признает государство богоустановленным институтом, призванным служить обществу и христианской общине и нуждающимся в сдерживании и контроле со стороны последней, возможно, с несколько более явно выраженным акцентом на практическую значимость взаимодействия духовной и гражданской сфер.
Современное богословие классических протестантских церквей едино и с католическим в декларируемой индифферентности к конкретной форме государственного правления при условии приоритета общей гуманной направленности государственной политики, в приверженности общедемократическим ценностям, во главе которых – достоинство и свобода человека, в склонности к децентрализации общественных функций, сдерживанию императивно-властного начала государства и развитию форм контроля гражданского общества за государственными структурами.
Сходство взглядов западных христианских конфессий по данному вопросу выглядит логичным с учетом общих исторических условий развития христианства на Западе: западная Церковь изначально формировалась в тесной зависимости от публичной государственности, зависела от степени эффективности и могущества последней и в том или ином формате встраивалась в систему общественных институтов.
Стоит, впрочем, указать на особый акцент, характерный для американской общественной модели, сформировавшейся под влиянием прежде всего свободных церквей, а не классических протестантов, как в Европе: "Государство не различает церквей и других религиозных обществ; для него существуют лишь частные религиозные союзы, составляющиеся для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми находящимися в распоряжении граждан средствами, лишь бы при этом не нарушались общие государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности… Государство не вторгается в устройство и управление религиозных обществ, но, с другой стороны, не обращается к ним с требованиями каких-либо услуг" ( Суворов Н.С. Указ. соч. С. 431^54).
114. В данном случае имеется в виду не Лютеранская церковь Швеции, а группы евангеликов, вдохновленные идеями пиетизма.
115. The Encyclopedia of American Religions / Ed. J. Gordon Melton. 6th edition. Detroit, 1999. P. 65.
116. Gerdes E.W. Pietism: Classical and Modem // Concordia Theological Journal. April 1968. P. 257–268.
117. The Encyclopedia of American Religions. P. 65.
118. Stoeffelr F.E. German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden, Netherlands, 1973. P. 34–46.
119. История ее такова. После начала "гуситских войн" последователи Яна Гуса отчаялись в идее реформировать католическую церковь, и начали создавать свои собственные общины – Unitas Fratrum (или "объединение братьев"). В первые годы церковь существовала в качестве реформированной Римской церкви, обратившись за преемством рукоположений к епископу вальденсов Стефану. "Братья", в частности, впервые напечатали Библию на чешском языке.
Несмотря на то, что Unitas Fratrum пережило гуситские восстания, религиозные войны конца XVI – начала XVII вв., последовавшие вслед за Реформацией, практически уничтожили движение. 12 июня 1621 г. 15 лидеров "братьев" были обезглавлены в Праге, а последующие преследования привели к тому, что уцелевшие представители движения стали искать убежища в соседних странах, большей частью в Польше.