Под "черным богословием" традиционно понимается совокупность богословских трудов афроамериканских авторов в США в конце 60-х годов XX в. "Черное богословие", в отличие от латиноамериканской теологии освобождения, является протестантским феноменом. Его основатели получили богословское образование в американских протестантских семинариях.
Как "черное богословие", так и богословие феминизма следует рассматривать как тенденцию к политизации протестантского богословия. Представители этих направлений стремились привнести в систематическое богословие свой опыт переживания христианства, приобретенный в контексте борьбы за свои права в социуме.
В случае "черного богословия" центральной богословской идеей становится осмысление опыта рабства и угнетения чернокожего населения США. Данное течение появилось во многом благодаря борьбе за равноправие в 1960-х гг. Намерение его основателей состояло в том, чтобы предложить интерпретацию Священного Писания, находящуюся в гармонии с ощущением их чернокожей идентичности. Отчасти черное богословие, как и радикальная теология, стало следствием популярности идей Д. Бонхёффера в Соединенных Штатах того времени.
Однако в отличие от радикальной теологии черное богословие не интересовалось философскими проблемами взаимоотношения христианства и секулярной культуры. Представители данной школы стремились определить, какое значение имеет христианское понимание Бога для тех, кто находится или находился в состоянии угнетения – в том числе и со стороны людей, называющих себя христианами.
Пояснить это может фрагмент документа, принятого группой лидеров афроамериканских церквей в 1969 г., который показывает сущность описываемой попытки контекстуализации христианского богословия: "Черное богословие есть богословие освобождения чернокожих. Оно направлено на то, чтобы объяснить условия существования черного населения в свете божественного Откровения, данного в Иисусе Христе… Черное богословие… освобождает чернокожих от белого расизма, таким образом способствуя достижению реальной свободы как для черных, так и для белых" (Statement by the National Committee of Black Churchmen. June 13, 1969 // Black Theology: A Documentary History, 1966–1979 / Ed. G.S. Wilmore, J.H. Cone. Maryknoll; N.Y., 1979. P. 101).
Черное богословие прошло в своем развитии три периода. Первый период (1966–1970) отмечен выходом черных церквей из подчинения белому протестантизму. Именно в эти годы из движения за равноправие чернокожих и возникает сам феномен черного богословия. Этот период характеризуется взаимным недоверием белых и черных протестантских лидеров.
Во второй стадии (приблизительно до 1977 г.) черное богословие постепенно входит в академическое пространство. Его последователи формулируют свой богословский метод и активно полемизируют с белыми теологами по вопросам целей и задач подлинной христианской теологии.
В конце 1970-х гг. несколько новых факторов определили дальнейший вектор развития черного богословия. С одной стороны, среди протестантских церквей США прокатилась волна консерватизма, с другой – многие афроамериканские теологи осознали, что их внутренние дискуссии были неэффективными с академической точки зрения. Наконец, чернокожие богословы начали знакомиться с представителями других движений за освобождение. В этот период черное богословие ищет пути взаимопонимания с латиноамериканскими теологами и авторами-феминистами, смещают фокус на экономический и политический аспект освобождения. Вновь подчеркивается важность существования черных общин и сотрудничества между ними ( Cone J.H. For Му People. Maryknoll, N.Y., 1986. P. 24–28, 108–110; Washington J.R., Jr. Black Religion: The Negro and Christianity in the United States. Boston, 1968).
Причина возникновения богословия феминизма, в свою очередь, может быть описана словами Розмари Р. Рютер: "Чем более ты становишься феминисткой, тем сложнее ходить в церковь" ( Ruether RR. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, 1983. P. 193–194). Это движение также возникло на волне борьбы за равноправие в Америке 60-х годов XX столетия.
Феминистское богословие существует не только как христианский феномен. Схожие течения присутствуют в иудаизме, известны и языческие группы, проповедующие новую форму религии, связанную с поклонением Богине-Матери ( Grenz S.J., Olson RE. Op. cit. P. 226).
Что же касается христианского феминизма, в нем можно выделить несколько тем, интересующих подавляющее большинство авторов. Прежде всего, богословие феминизма упрекает традиционное христианство за его патриархальность – очевидный сексизм и унижение женского пола на уровне церковной практики.
Поэтому важнейшей частью феминистского богословия стало критическое исследование двухтысячелетней христианской традиции с целью обнаружения фактов дискриминации женщин. По словам Рютер, эти факты повергают исследователя в шок и служат дополнительным источником для определения "женского опыта угнетенности" сегодня. Таким образом, христианская традиция видится глубоко чуждой в феминистской перспективе. Источник такого отношения к женщине видится в самом языке Священного Писания, которое "написано мужчинами и для мужчин" ( Ruether R.R. Op. cit. P. 61, 94–99, 173). В соответствии с этой посылкой некоторые феминистские авторы, говоря о Боге, предпочитают использовать так называемый инклюзивный язык взамен языка эксклюзивного (называющего Бога "Он" или "Отец"). Примером инклюзивного языка может служить используемое Р. Рютер понятие "God/ess" – "Бог/иня" (см.: Ibid. Р. 71).
С другой стороны, феминистские богословы стремятся напомнить и о забытых светлых страницах христианской истории. Так, исследованию роли женщин в ранних христианских общинах посвятила свое творчество профессор Гарвардского университета Элизабет Фиоренца. Она утверждает (используя, впрочем, спорную методологию), что ранние христианские общины были построены по принципу равенства мужчин и женщин, и что изменение этого баланса в сторону патриархальности произошло в конце первого века как следствие приспособления христианства к римской культуре. Этот потерянный в истории принцип равенства должен быть возрожден в жизни современной церкви. Феминистские авторы также предпринимают попытку реконструкции христианского богословия на основе особого "женского опыта" пребывания в церкви и духовной жизни (см.: Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М.: ББИ, 2002; Fiorenza E.S. In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. N.Y., 1984. P. 154; Carr A.E. Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco, 1988. P. 30).
161. Так, немецкий богослов Михаэль Велькер свидетельствует, что к концу XX в. распад христианских церквей видится неизбежным для стороннего наблюдателя, а двухтысячелетняя история христианства – включая историю его влияния – приближается к своему завершению. Ценности и нормы христианства "износились" и растратились, и очень вероятно, что через два-три поколения человечество вступит в "постхристианскую" эру. "В 70-е гг. XX в., подобно шоку, распространилось осознание быстрого истощения естественных ресурсов Земли. Спустя двадцать лет стало ясно, что истощены и наши культурные ресурсы. За экологической угрозой следует угроза катастрофы культуры, поскольку кризис классических церквей в странах индустриально развитого Запада является лишь началом общего кризиса нашей цивилизации, культуры, общества, морали и нравственности" ( Велькер М. Христианство и плюрализм. М.: Республика, 2001. С. 12–13).
Велькер с сожалением отмечает, что в протестантской церковной традиции было утеряно живое восприятие Святого Духа и его действий в мире и человеческом опыте. Очевидной реакцией на это явилось широкое распространение харизматического движения, причем такая форма духовности имеет наибольший успех вне западноевропейского контекста ( Welker М. God the Spirit / Trans. J.F. Ftoffmeyer. Minneapolis: Fortress Press, 1994. P. 1, 28^10).
Ряд протестантских авторов указывают на необходимость отказа от богословского либерализма и призывают отвечать на вызовы эпохи постмодерна путем возвращения к церковной традиции. Так, основатель влиятельного течения "радикальной ортодоксии" англичанин Джон Милбанк уверен, что лишь возвращение к ортодоксальному христианству способно оживить современное ("либеральное") западное богословие. Последнее часто представляет собой вид идолопоклонства перед различными идеями секулярного общественного сознания.
Христианство не имеет права приспосабливаться к секулярному мировоззрению и соглашаться с тем местом, которое отводится ему секуляризмом в системе общественных отношений. Последовательно критикуя постмодернистское сознание, Милбанк также настаивает на важности возвращения к метарассказу, который служит выражением сокровенных тайн бытия (см.: Milbank J Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990. P. 1–2).
По мнению другого английского теолога Дэвида Форда, для успеха христианской проповеди в начале XXI в. христианам необходимо вдумчиво относиться к современным проблемам и осознать свою ответственность за самые различные сферы жизни. Это обусловлено современным культурным и интеллектуальным контекстом (The Modem Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D.F. Ford, R. Muers. Blackwell Publishing, 2005. P. 341, 761).
162. Говоря о последствиях укрепления протестантизма в европейских странах, А. Маграт отмечает: "Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими – это было в том числе следствием нового религиозного значения, придаваемого труду" ( Маграт А. Указ. соч. С. 274).
163. Аугсбургское исповедание… Артикулы XXVI, XXVIII.
164. Апология Аугсбургского исповедания; Шмалькальденские артикулы // Книга согласия. С. 240, 374.
Примечания к третьей главе
165. Вопрос о том, что в этой взаимосвязи является первичным – богословские формулы или характеристики сознания западного человека, – заслуживает более глубокого и компетентного изучения. С нашей точки зрения, предрасположенность к "практичному христианству" на Западе была обусловлена особенностями западноевропейского менталитета, сформировавшимися по Промыслу Божьему еще в ветхозаветные времена.
166. Ср.: "…в римо-католичестве… теряется ощущение личности Бога: зарождается некая философия божественной сущности (крайняя форма – меонизм – мистика божественной бездны небытия). Однако в силу того, что естественная потребность в личном Боге сохраняется, личное отношение переносится на Христа и даже более – на страждущего человека Иисуса… домостроительство Сына сводится к юридическому искуплению"; ".. в западном мире вместо свободного исповедания Христа в Духе Святом совесть подвержена насильному навязыванию веры внешним авторитетом" ( Савва ( Тутунов ) , мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. С. 60, 63).
167. Примером трезвого подхода к толкованию наиболее важных аспектов католического вероучения может служить богословие действующего понтифика Бенедикта XVI. Так, о праведности и "сверхдолжных заслугах" он говорил: "Быть христианином не означает отработать определенный долг и, может быть, для пущего совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Скорей, христианин тот, кто знает, что он всегда и во всем живет дарованным бытием; и, следовательно, вся его праведность может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим… Человеческая праведность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Бога". О соотношении свободы и благодати: "В самом глубоком смысле человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар… человек добывает подлинное не из себя самого; оно должно прийти к нему не как нечто сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее ему себя". О юридической теории Искупления: "Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать Себя ему. Он восстанавливает попранное правосудие по инициативе и силою Своей любви, тем, что Он своим творческим милосердием делает неправедного человека вновь праведным, мертвого – вновь живым". О деятельном исповедании: "Мы чтим Бога не тем, что отдаем Ему нечто, мнимо принадлежащее нам… но тем, что мы позволяем подарить нам принадлежащее Ему… Мы чтим Его тем, что отказываемся от иллюзорных потуг выступать перед Ним в качестве самостоятельного партнера, тогда как в действительности все наше бытие – только в Нем и от Него. Христианская жертва заключается не в даянии Богу того, что Он без нас не имел бы, но в том, что мы всецело становимся приемлющими и соглашаемся принять все от Него. Дать Богу действовать в нас – вот христианская жертва" ( Ратцингер Й. Введение в христианство. М., 2006. С. 215, 220–221, 233–234).
168. См.: Печников Б.А. "Рыцари Церкви". Кто они? М., 1991.
169. Как отмечает Маграт, лютеранство "предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей… лютеране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей – реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке" ( Маграт А. Богословская мысль Реформации. С. 165–166).
170. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 167.
171. Там же. С. 150.
172. Там же. С. 151.
173. Характерно, что Вебер не отрицает рационального духа всей западной христианской аскезы, включая средневековые католические представления и даже первые века христианства. В качестве подтверждений этого тезиса он рассматривает исторические примеры деятельности латинского монашества, приходя к убеждению в том, что целью католической аскезы было создание условий для деятельной, осмысленной и благочестивой жизни, уничтожение склонности к непосредственному чувственному наслаждению жизнью, упорядочение жизни адептов; "все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений" (там же. С. 155).
174. Маграт А. Указ. соч. С. 273.
175. Кураев А., диак. Церковь в мире людей. М., 2007. С. 52.
"Светская" социология склонна к более мягкой трактовке явления: "Уже то, что человек стремится к хозяйственному успеху как знаку Божией милости к нему, может быть осознано как спасительное действие Бога в нем, как положительное предопределение, и тогда хозяйственная деятельность превращается в область проявления или проекции положительного предопределения" (см.: Кандалинцев В.Г. Политическая экономия Библии. М., 1999. С. 87).
По мнению Зомбарта, если религиозные и вообще нравственные начала и оказали влияние на капиталистические отношения, то незначительное и ни в коем случае не определяющее; нравственность имела возможность влиять на формирование экономических отношений лишь при одновременном наличии двух условий – при восприимчивости большей части населения к нравственной (религиозной) традиции и при относительно невысоком уровне развития капиталистических отношений. По мере дальнейшего развития капиталистической экономической формации Зомбарт наблюдает уменьшение роли христианской нравственности и – на определенном этапе – повышение значения нравственной этики иудаизма. Как следует понимать Зомбарта, достигнув определенного уровня развития, капиталистические отношения становятся практически невосприимчивыми к религиозной и философской этике. Подобная пессимистичная оценка степени влияния христианского вероисповедания как на процесс формирования экономических и социальных институтов современного капиталистического общества, так и на перспективу их оптимизации высказывалась и в православной литературе: "и на Западе, и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по-разному, развиваться "капитализм" – тот экономический порядок, в котором есть много логики "сребролюбия" и ни грамма – христианского учения. Отдельные "капиталисты" могли быть высоко добродетельными, но сама система таила и таит в себе proton pseudos – основной грех… Сребролюбие, искание "своего" так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику" ( Зеньковский В., прот. Указ. соч. С. 402–403).
176. В современной Америке социальное существование, как можно судить, достигло весьма высокого уровня стандартной унификации; модель жизни индивида, претендующего на статус bonus pater familias , может быть рассчитана на десятилетия вперед, и первый этап этой жизни, предполагающий членство в общепризнанных корпорациях ( high school , колледж, университет) и следование общепринятым вариантам социально активного поведения (выступление за спортивные команды, участие в корпоративных проектах и т. д.), демонстрирующего патриотизм, политкорректность и приверженность демократическим ценностям, по-прежнему имеет значение для будущей карьеры и общественного статуса.
По 80-летней давности наблюдению Э. Трёльча, "церкви теряют их власть над духовной жизнью народов, и многие их функции сегодня исполняются деятелями образования, литературы, управления, независимыми религиозными ассоциациями. В этих условиях католический тип церковной организации был вынужден практиковать возрастающее мощное внешнее доминирование над сознанием людей. Протестантские церкви, с другой стороны, не практиковали такого влияния. Это происходило по двум причинам: 1) поскольку они недостаточно энергичны, чтобы быть способными делать это; 2) поскольку их субъективная интерпретация идеи Церкви предполагает явные тенденции, прямо противоположные развитию подобного рода. Таким образом, они оказались неспособными выдержать влияние сектантского типа церковной организации и мистицизма – тенденций, имеющих близкое родство с современным миром. Поэтому протестантский тип сохранился с помощью сектантских идей и идеалистического и мистического релятивизма. Протестантизм уже не является чистым типом церковной организации, а церковный дух конформизма вызвал рост возмущенного протеста против такого безальтернативного развития, равно как и тайное или явное обращение взглядов на католические идеалы. Протестантизм развивается в настоящее время по следующим направлениям: разделение между Церковью и государством; сдерживание стремлений к формированию новых церквей; независимость отдельных конгрегаций; трансформирование государственных церквей в народные церкви с единой системой управления, в то время как отдельным конгрегациям предоставлена свобода в организации собственного управления; по этому основанию, как бы то ни было, эти церкви несут в себе определенный запас взрывчатки, являющийся постоянной угрозой их существованию" ( Troeltsch Е. The Social Teaching of the Christian Churches. Vol. II. Louisville; London, 1992. P. 1008–1009).