Что касается свободного религиозного творчества, то за околицей "традиционного" протестантизма сегодня начинается область полнейшего произвола, смешения ересей, язычества, идолопоклонства и откровенной бесовщины, от проповеди Слова Божьего в перерывах между сеансами аэробики до провозглашения "божественного" достоинства представителей поп-культуры.
177. См.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 97.
178. Прагматизация сознания индивида западной цивилизации, распространившаяся как на межличностное общение, так и на религиозную сферу, нашла удачное определение в трудах патриарха Сергия (Старгородского) в виде понятия "правовое жизнепонимание". Патриарх Сергий убедительно показывает, как вырабатываемые многовековыми навыками активная воля, безупречная формальная логика, высокая культура производства и бытовой сферы, оторванные от апостольской традиции богообщения, логически приводят к выстраиванию на принципе рационального и прагматичного сопоставления встречных предоставлений, характерного для юридических обязательственных отношений, не только контактов с другими членами социума, но и с Самим Богом. "Нетрудно заметить, что может произойти, если человек… и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой. Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением; в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это как нельзя более благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему… Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного… В правовом союзе человек стоит пред лицем Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в то же время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды… Притом достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам… Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний" ( Сергий ( Старгородский ) , архиеп. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 18–19).
Своеобразным проявлением прагматизации всего жизненного уклада западного общества, приоритетом "правового жизнепонимания" может служить, на наш взгляд, выработанная европейской юридической мыслью теория "добропорядочного отца семейства" – bonus pater familias (см.: Новицкий И.Б., Лунц Л.А. Общее учение об обязательстве. М., 1950. С. 356–360). Уже в римском частном праве для разграничения форм вины нарушителя гражданско-правовых обязательств – culpa levis и culpa lata – стала использоваться своеобразная юридическая фикция – представление юристов о некоем абстрактном индивиде, усвоившем наиболее распространенные в римской общине личностные черты социального поведения. Эта абстракция, которую в Дигестах Юстиниана римские юристы именуют " pater familias ", проецировалась на вполне конкретные жизненные ситуации, подлежавшие разбору римской юстицией, в качестве ожидаемой от всякого и каждого из членов общины модели поведения. Идея "усредненного" члена социума, избираемого в качестве ориентира для поведения всех его членов, апробированная в древнеримской юриспруденции, оказалась максимально развитой в европейском праве. "В качестве критерия разграничения различных форм вины используется степень заботливости, которую должен был проявить должник при исполнении обязательства. При этом речь идет не о возможностях и способностях конкретного должника, а о некоем абстрактном критерии: проявлении заботливости, соответствующей обычаям оборота либо свойственной хорошему хозяину. В германском гражданском праве для определения вины должника используется также критерий надлежащей заботливости "порядочного коммерсанта" (параграф 346 Германского торгового уложения)" ( Брагинский М.И., Витрянский В.В. Договорное право. Книга первая. Общие положения. М., 1999. С. 736) идея "усреднения" и своеобразной унификации индивида-субъекта права достигла апогея и реализовалась именно в англо-американской системе в так называемом прецедентном праве. Сущность последнего состоит в допустимости применения ранее состоявшегося судебного решения по казусу, аналогичному с точки зрения содержания и обстоятельств рассматриваемому, к этому последнему. При использовании подобной судебной техники суд фактически отказывается от исследования нюансов психического отношения участников спора к его обстоятельствам, считая, что это отношение может рассматриваться как аналогичное ранее однажды установленному другим судом. Такая логика допустима только в случае признания полной типизации мыслительной и волевой деятельности индивидов, участвующих в общественных отношениях.
Вполне возможно, что теория bonus pater familias получила признание и распространение в западной юриспруденции благодаря традиционному для Запада менталитету, склонному к унификации и стандартизации внешних форм бытия, а также предполагающему в качестве нормы поведения в обществе не созерцательную, а активно-деятельную модель. Именно акцент на волевую, рациональную и активную конструктивную деятельность, усвоенный в достаточных масштабах национальным менталитетом, позволяет правопорядку в соответствующих ситуациях ожидать от индивидов и их объединений определенной активной деятельности, направленной на достижение конкретного результата, рассматриваемой как адекватное поведение, а при отсутствии такой деятельности – считать поведение участника оборота аномальным и наказывать его определенными неблагоприятными последствиями.
Рационализм и практическая направленность западного христианства признаются и его представителями. "Не подлежит сомнению, – отмечает Бенедикт XVI (Ратцингер), – что рациональность – существенный признак европейского духа. Можно в определенном смысле говорить, что с ее помощью европейский дух покорил мир, ибо форма рациональности, возникшая в Европе, сегодня характеризует жизнь всех континентов"; "римское Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе"; "если христианство хочет как-то способствовать построению лучшего мира, ему следует улучшить практику – искать истину не в теории, а созидать в реальности". В то же время отмечается, что "рациональность может стать и разрушительной, если оторвется от своих корней и сделает физическую силу единственным допустимым критерием… Исторический опыт человека, отраженный в великих религиях, является постоянным источником познания, от него исходят указания для разума"; "разум, полностью отделившийся от Бога и готовый поместить Его лишь в пространство субъективного, дезориентируется, и потому сам открывает дорогу силам разрушения".
Провозглашается целесообразность сотрудничества рационального и мистического, ортодоксии и ортопраксии: "необходима коррелятивность разума и веры, призванных к обоюдному очищению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать. Елавными составляющими этой коррелятивности выступают сегодня христианская вера и западная секулярная рациональность"; "как бегство в чистую ортопраксию, так и вытеснение содержательной этики из области веры… по сути, означает, несмотря на обманчивое первое впечатление, клевету на разум: в одном случае вообще ставится под вопрос его способность к познанию истины и отказ от истины возвышается до уровня метода; в другом вера выводится из области разума и разумное не допускается в качестве возможного содержания мира веры. Поэтому либо вера объявляется неразумной, либо разум неверующим, либо происходит и то, и другое… Задача церковного учительства прежде всего – продолжать апостольское увещевание и защищать фундаментальный выбор как от позиции отказа от разума в пользу данной эпохи, так и от капитуляции разума перед всесильной практикой" ( Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства. С. 102–103; его же. Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. С. 139 // Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006; его же. Церковное учительство – вера – этика // Принципы христианской этики. М., 2007. С. 40, 57–58; его же. Введение в христианство. М., 2006. С. 67).
179. В общих чертах учение Августина в данном аспекте выглядит следующим образом. "Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога" ( Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 284; См. также: Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 359). Ср.: "Единственно возможное с точки зрения Августина – это чтобы на интеллектуальную душу, так сказать, падал сверху свет, и в этом свете, который не принадлежит душе и находится вне ее и никоим образом не становится ее собственной природой, она постигала, что правильно, а что неправильно в ее собственных рациональных заключениях" ( Шеррард Ф. Указ. соч. С. 210); "Человек эксплицитно знает, что подразумевается под "Богом", лишь постольку, поскольку он принимает эту свою трансцендентальность сверх всего, что предметно дано ему, и в своей рефлексии объективирует то, что уже было задано этой трансцендентальностью" ( Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 60).
180. Такое понимание противоречит восточному богословию сразу в двух направлениях. Во-первых, "согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту… и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и "выходит" из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости" ( Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 285).
181. "Хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком другой – внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло внутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом" ( Григорий Палама, сет. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 187).
182. Там же. С. 196.
183. "Интеллект в представлении Фомы Аквинского – не более чем своего рода расширение понятия дискурсивного разума… В человеке нет другой интеллектуальной силы, отличной от разума; и формой познания, свойственной человеку, является мышление, или дискурсивное познание… прямые интуитивные знания Божественных сущностей недоступны человеку: человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому" ( Шеррард Ф. Указ. соч. С. 218–219).
184. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 284.
185. Как отмечал С.С. Аверинцев, "расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – "свет" и "тьма", – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями… Принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в "ньютоновском" моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости" ( Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 735–736).
Роль философии Аристотеля в качестве базовой платформы томизма общеизвестна. Русская христианская философия часто склонна видеть в унаследованном и развитом томизмом аристотелизме именно отмечаемое нами выведение на первый план видимого и рационально осознаваемого, обусловленное, в числе прочего, искаженным пониманием триадологии: "Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси… Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм" ( Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881–882). Ср. также: "Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексию над опытом собственной жизни и деятельности человека" ( Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92).
186. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения. СПб., 2006. С. 108.
187. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006. С. 680–682. – Не будет преувеличением сказать, что картезианское учение продолжило логическую линию Блаженного Августина и "ангельского доктора": "Фактически существует очень небольшое отличие в главном между человеком в представлении Августина и человеком в представлении Декарта. И выражение cogito ergo sum (я мыслю, значит, я существую), подразумевающее не только главенство мысли над всем прочим, но также ее самодостаточность, если и не сформулировано прямо, то отражает условия, которые блж. Августин устанавливает как управляющие жизнью человека и определяющие его отношения с собой, с миром и с Богом" ( Шеррард Ф. Указ. соч. С. 212).
188. Декарт Р. Правила для руководства ума. Сочинения. С. 32–33.
189. "Очевидно, что "божественный голос", воспринимаемый анонимным человеческим разумом – чистым или практическим, – есть голос изнутри самого себя… В случае Канта трансцендентный Бог может легко раствориться в голосе категорического императива, существующего в глубине "практического" человеческого разума" ( Grenz S.J., Olson R.E. Op. cit. P. 31).
190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.
191. Там же. С. 60.
192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.
193. "Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом" (там же. С. 46).
194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.
195. Там же. С. 37, 39, 44, 61–62, 66, 77.
196. О либерализме современного католицизма см.: Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 173–183.