В новой парадигме выполнение человеком своего профессионального долга рассматривается как важнейшая религиозная задача. Таким образом, сам труд обретает религиозное измерение. Иметь профессию важно вовсе не потому, что таким способом обеспечивается существование. Прежде всего профессия важна как служение ближним и, через них, – Богу. В связи с этим Лютер подвергал критике так называемые нищенствующие монашеские ордена, полагая, что они не столько служат другим, сколько живут за их счет.
Упорный труд в рамках своей профессии является следствием оправдания верой. Основной нравственной задачей человека становится надлежащее исполнение им своих мирских обязанностей, о чем он должен дать Богу отчет в конце жизни – т. е. эти обязанности становятся для человека "призванием". Конкретная профессия каждого человека должна восприниматься им как выражение божественной воли, и свой долг перед Богом необходимо исполнять именно в том положении, которое человек занимает в данный момент.
Такое понимание мирской профессиональной деятельности является важнейшим вкладом Реформации в жизнь европейского общества. Лютер фактически заложил основу новой трудовой этике, и этот подход в дальнейшем был воспринят и дополнен другими реформаторами.
Позиция Лютера в отношении политических, экономических и социальных проблем состояла в том, что христиане несут ответственность за все эти сферы жизни. Он выступал за то, чтобы Церковь как институт была лишена политических и экономических привилегий, но христиане, которые занимают соответствующее положение, должны быть активны в политике, экономике и социальной сфере. Лютер отрицал идею, будто политическое устройство или социально-экономический порядок могут иметь божественное обоснование. Та или иная общественно-политическая модель лежит в области земного права и регулируется законами. Таким образом, Лютер разрушает религиозное обоснование феодального устройства общества.
Впрочем, германские реформаторы XVI в. не отказались от идеологии единства церковно-государственного общения. Светская власть не противопоставляется в ней духовной как низший порядок высшему – обе они имеют единый духовный характер и различаются характером призвания и служения. В то же время важными характеристиками данного этапа истории взаимоотношений Церкви и государства на Западе стали локализация этих отношений на определенных территориях (возникновение Landeskirchen в пределах каждой самостоятельной государственной юрисдикции) и сближение государственного организма с господствующим на данной территории исповеданием.
В эпоху абсолютной монархии Церковь во многих протестантских странах находилась под тотальным контролем монархов, которые законодательно брали на себя обязательства сохранять христианскую веру. Эти тенденции, как представляется, стали свидетельством приоритета функционального отношения государства к Церкви, стремления использовать ее как инструмент решения конкретных государственно-общественных задач, выражаясь современным языком – как социального партнера.
Жан Кальвин и новый мировой порядок
Особый интерес для настоящего исследования представляют догматические положения кальвинизма (иначе – реформатства) . Следствием отдельных особенностей богословия самого Жана Кальвина и его позднейших интерпретаторов стала особая практическая этика, нацеленная на преуспевание верующего в земной жизни.
В течение некоторого времени это учение практиковалось в Женеве в качестве своеобразного кодекса поведения верующих, в котором последнее было нормировано жесточайшим и казуистичным образом; предполагались строгий надзор за соблюдением этих правил и наказания за их нарушения, распространявшиеся на всех без исключения, включая гражданские власти.
Особое место в системе ценностей кальвинизма занимают общественное призвание и профессия, которые рассматриваются как способ служения Богу и в связи с этим являются самоценностью. Бережливость и отказ от удовольствий становятся элементами кальвинистской аскетики, что в совокупности с поощрением активной общественной (в первую очередь, профессиональной и предпринимательской) деятельности создает предпосылки для быстрого роста состояний.
Являясь младшим современником первых реформаторов – М. Лютера и У. Цвингли, – Кальвин творчески развил и интерпретировал многие положения их богословия. Учение реформатства отличается от лютеранского большей систематизированностью и отточенностью формулировок, кроме того, Кальвин и его последователи довели до логического завершения некоторые мысли Лютера и сделали выводы, которых не решался сделать немецкий реформатор.
В области сотериологии реформатское богословие берет в качестве отправной точки известное нам по лютеранству учение о полной неспособности падшей воли человека к обращению к Богу. Только прямой призыв Бога может оживить душу и способствовать ее обращению. Следовательно, если отдельный человек получил оправдание и спасение, это означает, что Бог по Своему промыслу избрал данного человека к спасению. Если исходить из того, что оправдание является свободным даром и никаким образом не зависит от самого человека, а только от Бога, личные качества или духовные "достижения" не имеют никакого значения и не влияют на божественное решение.
Принимаемые в совокупности, постулаты протестантского вероучения о полной неспособности падшей природы человека к чему-либо доброму, даже к исканию Бога и спасения, и о непреодолимости действия Божественной благодати логичным образом привели кальвинизм к идее безусловного избрания и предопределения одной части людей к спасению, другой части – к погибели. Учение о двойном предопределении стало самым известным и одиозным пунктом реформатского богословия, и вместе с тем – постулатом, на столетия вперед изменившим весь мировой порядок.
Для Кальвина учение о предопределении – тайна Божественного откровения, а не следствие абстрактных богословских рассуждений. Оно объясняет, почему одни люди откликаются на зов Евангелия, а другие остаются к нему равнодушны, и отражает недоступную нашему пониманию волю Божию – "Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим – вечное проклятие". В этом контексте предопределение можно считать не столько частью вероучения, сколько "окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта".
Следует отметить, что Кальвин не вводит в богословие неизвестное ранее понятие. В несколько отличном виде данная идея встречается у блаж. Августина, который, впрочем, избегал прямо говорить о предопределении к осуждению. Последнее понятие нельзя считать безусловной новеллой кальвинизма еще и потому, что оно не чуждо и лютеранскому исповеданию, хотя акцент в последнем обычно ставится на позитивном элементе учения – призвании всех верующих к спасению. Однако именно реформатство постепенно ставит доктрину предопределения в центр своей богословской системы.
Богословие реформатства решается на следующий логический ход. Если человек может обратиться и быть спасен только благодаря особому действию благодати Божией, которая не зависит от его собственных усилий, то, следовательно, все оправданные люди изначально были предназначены Богом к спасению. Значит, остальное человечество предопределено, по недоступным человеческому пониманию судьбам Божиим, к вечному осуждению. При этом жертва Христа с необходимостью должна быть принесена только за избранных к спасению, другое понимание умаляет значение Искупления.
Для кальвинизма характерна идея о том, что Бог, создавая мир, для приумножения Своей славы желал объективной целесообразности во всем, в том числе и в социальном устройстве. Поэтому активность избранных христиан направляется в русло рационализации мира. Цель пребывания избранника в мире, согласно Кальвину, – деятельность, направленная на прославление Бога, соблюдение заповедей во славу Его величия. Самой своей жизнью человек прославляет всемогущество Божие. Отсюда возникает императив социальной деятельности. Устройство всего общества должно соответствовать заповедям, и христиане призваны трудиться над его обустройством и улучшением.
Аналогичным образом понимается и необходимость профессиональной деятельности, которая должна осуществляться во имя общего блага и ради любви к ближнему. Эта любовь к ближнему мыслится исключительно как служение Богу, находя свое выражение в первую очередь в надлежащем исполнении своего профессионального долга. Любовь к ближнему, таким образом, трансформируется и в деятельность, направленную на преобразование и улучшение окружающего мира и общества.
Доктрина двойного предопределения не имела для самого Кальвина центрального значения. Его преемники, систематизируя учение своего духовного наставника, ужесточили и придали логическую законченность в том числе и данному аспекту его богословия. В результате идея безусловного предопределения сформулирована в реформатстве наиболее рациональным и безжалостным образом.
Ключевой вопрос
Естественно, что учение о предопределении должно было ставить перед каждым верующим вопрос о его собственной участи. Кальвин отрицал, что добрые дела свидетельствуют об избранности человека, хотя и считал их плодами веры. Может ли человек удостовериться в собственном избрании? С точки зрения Кальвина, это невозможно, так как предполагает, что человеческий разум пытается проникнуть в тайны промысла Божия. Он считал, что в жизни невозможно отличить избранников Божиих от остальных людей, хотя одним из свидетельств избранности может служить устойчивость в вере (поскольку вера является следствием благодати). Впрочем, очевидно, что вопрос собственной избранности не беспокоил Кальвина – он был уверен в важности доверенной ему миссии и ощущал себя орудием Бога.
Следующие за Кальвином реформатские богословы (начиная с Т. Безы), подчеркивающие значение предопределения, уже пытаются определить, как верующий может удостовериться в своем предопределении к спасению. Тем более в раскрытии данного вопроса были заинтересованы широкие массы верующих, не имевшие склонности к "высокому богословию", но нуждавшиеся в обретении уверенности в собственном спасении.
Так, Вестминстерское исповедание утверждает, что хотя мы "во всех делах своих и остаемся рабами негодными", избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати. Борьба же христианина со злом длится всю жизнь. Cознание исполненного долга также дает избранному уверенность.
В общих чертах ответы богословов ищущим уверенности в избранности христианам сводились к двум вариантам. В первом случае верующему было необходимо считать себя избранником Божиим, прогоняя всякие сомнения как диавольское искушение. Ведь недостаточная уверенность в спасении может свидетельствовать о неполноте веры – и, следовательно, о неполноте благодати. Таким образом, усилия человека направлялись на самоубеждение.
Второй совет реформатского богословия относительно обретения уверенности в спасении заключался в рекомендации максимально прилежно осуществлять деятельность в рамках своей профессии.
Упорный труд прогоняет духовные сомнения и дает ощущение избранности.
В богословии кальвинизма акцент на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному привел к отрицанию какого бы то ни было мистицизма, он не давал места описанному в лютеранстве чувству проникновения Бога в душу верующего, "мистического союза" с Творцом. Общение Бога и человека может узнаваться лишь по тому, что Бог действует в нем. Человек должен ощутить себя орудием Божиим, таким образом укрепившись в вере и осознании своего избранничества.
Добрые дела также необходимы в качестве знака избранности. Они служат не для обретения благодати, а для обретения уверенности в спасении, т. е. помогают верующему осознать себя орудием Бога в этом мире.
Иными словами, реформатское богословие требовало от верующих не отдельных добрых поступков, а постоянного соблюдения некоего нравственного кодекса, требовало возведенной в систему святости. Естественно, что системы жесткой регламентации действий существовали на Западе и до Кальвина, прежде всего в средневековых монашеских орденах. Отличием реформатства в данном случае выступает существенное преобразование аскезы – ее обращенность исключительно на мирскую деятельность, в том числе профессиональную, вызванная стремлением найти в такой деятельности подтверждение своей вере.
Кальвин преобразовал христианскую традицию аскетизма из форм поведения, в которых наиболее усердным и достойным раскрывается апофатический путь богопознания, в распространяющуюся на всех верующих этику общественной деятельности, важнейшим элементом которой выступал тотальный и постоянный самоконтроль индивида за собственным поведением в целом – как в аспекте внутренней духовной активности, так и в общественной жизни, становившейся единственным признаваемым образом поведения христианина. В этическом учении Жана Кальвина и его ветвях – в первую очередь в английском и американском пуританстве, – процесс прагматизации христианского вероучения обрел свою кульминацию.
Развитие процесса. Пиетизм и методизм
Распространение мирской аскезы кальвинизма послужило поводом для появления различного рода духовных движений, в том числе и существовавших в рамках основных конфессий. К таким движениям, в частности, относится пиетизм, ставший популярным как в реформатских церквах, так и в лютеранстве.
Появление пиетизма в конце XVII в. связано с тем, что в период протестантской ортодоксии и постепенной кристаллизации вероучения в протестантских церквах богословские акценты сместились в область чистой догматики, не касаясь вопросов духовной жизни и благочестия. Поэтому в представлениях многих людей протестантские церкви стали косными и безжизненными.
Религиозные люди Запада стремились к более насыщенной духовной жизни, искали личного опыта богообщения и способа выражения своих религиозных чувств. Это стремление выразилось в возникновении движения пиетизма, которое, в свою очередь, способствовало появлению трех новых групп протестантских деноминаций: моравские церкви, шведские евангелические церкви, а также методистские общины.
Пиетизм подверг лютеранскую и реформатскую церкви основательной критике. Не предполагая церковного раскола, пиетисты протестовали против приверженности формам, предлагая сместить акцент в сторону важности духовной жизни верующего. В качестве необходимых условий последней пиетисты называли: 1) веру, имеющую своим основанием только Библию; 2) опыт христианской жизни, выражающийся в освящении и любви внутри христианской общины; 3) возможность свободно выражать свою веру в гимнах, личное свидетельство и усердие в проповеди Евангелия.
В числе первых представителей пиетизма обычно называют Филипа Якоба Шпейера (1635–1705) и Августа Германа Франке (1663–1727). Шпейер считается основателем сообществ особой формы – "союз благочестия" ("collegia pietatis"), в которых проповедовались идеи пиетизма. Эти группы постепенно распространялись по Европе, и в дальнейшем получили в Англии название "религиозных обществ" ("religious societies").
Одним из наиболее известных учеников и последователей Шпенера стал А.Г. Франке. Будучи изгнан из университета в Лейпциге (а позже и в Эрфурте) за свои пиетистские взгляды, он стал преподавателем Университета Халле, основанного незадолго до того, и превратил университет в пиетистский центр. Из Халле пиетизм постепенно распространился по всему миру. Переписка Франке с американцем Коттоном Матером привела к созданию "религиозных обществ" в бостонских церквах, а идеи пиетизма непосредственно повлияли на американское ривайвелистское движение 1730–40-х гг., известное как "Великое пробуждение" ("Great Awakening").
Движение пиетизма дало начало так называемой Моравской церкви (1727), которая как таковая представляет собой достаточно необычное явление. Через моравских проповедников пиетизм проник в Германию и в Англию, где оказал огромное влияние на Джона Уэсли, основателя движения методизма. Моравские братья, проповедовавшие в Швеции, также помогли создать так называемую Шведскую евангелическую церковь.
Однако по большей части лютеранская церковь и кальвинистские группы смогли вобрать в себя идеи пиетизма. Так, например, хотя распространение движения среди американских церквей привело к нескольким внутренним расколам, впоследствии большая часть отколовшихся групп воссоединились со своими церквами.
Немецкий пиетизм, основывающийся на лютеранском вероучении, не эксплуатирует доктрину предопределения. С другой стороны, он делает акцент на методически разработанном аскетическом поведении в повседневной жизни, привнося в лютеранство некоторые реформатские принципы – например, совершение добрых дел для умножения славы Господней. Важным элементом пиетистского благочестия стал методический труд верующего над углублением собственной святости, что является знаком благодати. Человек, достигший совершенства, познает волю Божию путем терпеливого ожидания и методических размышлений. По сравнению с ортодоксальным лютеранством, лютеранский пиетизм был больше приспособлен к тому, чтобы способствовать укреплению личного благочестия и методическому проникновению религии в жизненную практику.
Реформатский пиетизм, в свою очередь, был прежде всего усилением реформатской аскезы. На практике благочестия делался столь сильный акцент, что догматические дискуссии, волновавшие государственные протестантские церкви, практически теряли свою актуальность. Для пиетистов было очевидно, что избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи. Их опыт показывал, что многие плохо знакомые с богословием христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие веры. С другой стороны, оказывалось, что богословское знание само по себе не служит залогом уверенности в избранничестве, которую дает подлинная вера. Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности.
Практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане, чья чисто мирская "добропорядочность" квалифицировалась "возвышенными" пиетистами как христианство второго сорта.