Объединение масс в средневековом католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Протестантский коллективизм является и вовсе своеобразным явлением – он построен опять-таки на идее прагматизма, возникая лишь там, где это становится целесообразным, и лишь в той степени, в которой это помогает кратчайшим путем удовлетворить индивидуальные потребности и разрешить коллективные конфликты и способствует либо более полному и яркому проявлению индивидуальности, либо обеспечению безопасности последней в дискомфортных ситуациях.
В современном бытии западной цивилизации (а именно, в глобализационных процессах) обнаруживаются некоторые признаки восстановления на новом качественном уровне духовного тоталитаризма, неудовлетворенность проявлениями которого когда-то привела Европу к Реформации.
Пять шагов к торжеству разума
Впрочем, как нам кажется, антропология, гносеология и сотериология западного христианства, оказавшие серьезнейшее влияние на социально-экономический уклад западного общества, имеют более глубокие исторические корни, нежели только развитое интерпретацией Кайетана (согласно мнению Зомбарта) учение Фомы Аквинского. Полагаем, что в качестве этих корней выступают гносеология и антропология Блаженного Августина. Здесь душа, которой усвоены рассудительность, воля и – главное – способность познавать неизменяемое, т. е. божественное, является в этом аспекте наиболее совершенной составляющей человеческой природы; т. е. богословие Августина закладывает основу для католического понимания состояния обремененного грехом человека как адекватного и не требующего стяжания святости.
С другой стороны, и именно это особенно важно для настоящего изложения, антропология Августина исключает, "выталкивает" из человеческой природы ту способную к непосредственному богообщению и обожению составляющую, которая в философии Плотина именуется vovç , а в антропологии свт. Григория Паламы выглядит как часть человеческого естества, делающая возможным восприятие последним божественных энергий в виде нетварного света.
В сотериологическом аспекте паламизм предполагает полноту участия в спасении человека всего его естества: "…природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и несоразмерно их собственной природе".
Именно это фундаментальная позиция богословия блж. Августина стала предтечей последующего процесса конкретизации и прагматизации христианского вероисповедания, наблюдавшегося в развитии католических и затем протестантских богословских учений и социальных мировоззрений.
Важным этапом этого процесса, действительно, явилось становление и распространение в качестве господствующей доктрины Римо-Католической Церкви богословско-философской системы Фомы Аквинского. Характерной составляющей ее гносеологии является признание важности эмпирического опыта, выступающего conditio sine qua non заслуживающего доверия познания; приоритет отдается рациональному осмыслению опыта чувств, поскольку познание богооткровенных истин человеку недоступно; это прерогатива ангельского познания.
Впрочем, хотя активный разум, по мнению Фомы, и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, укорененными в нем Богом, без которых познание было бы невозможным и благодаря которым человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно – к познанию собственной души и Бога. Осознание этих принципов, тем не менее, становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму.
Важное значение богословия Аквината заключается в том, что именно оно стало своеобразной "трансмиссией", передавшей идею приоритета рационального и отказа от мистического на ординарный практический уровень западного сознания.
Приоритет рациональности в западном сознании был намертво "зацементирован" учением Декарта с его знаменитым " cogito, ergo sum ". Рациональное сознание приобрело самодостаточное и самодовлеющее значение; чувственный опыт, хотя и отодвинут на дальний план по сравнению с рефлексией в контексте познавательного процесса, получил при этом в картезианской философии подлинную реабилитацию – все, что воспринимается сознанием о материи при посредстве органов чувств – истинно.
Несмотря на то, что Декарт признавал наличие "врожденных идей" в сознании, абстрактная рефлексия в гносеологии благодаря его философской трактовке еще больше удалена в маргинальную сферу: "Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения… обо всем том, что дает нам основания лишь для предположений, мы, по-видимому, не в состоянии достигнуть совершенного познания".
Наконец, важнейший поворот осуществляется в философии Канта, изменившей традиционные схоластические представления о понятии трансцендентального. С одной стороны, разграничение трансцендентального и трансцендентного выглядит как предоставление вере законной "канонической территории" в гносеологии. С другой стороны, как ранее у Декарта, Аквината и Августина, эта территория остается terra incognita , зато возвышение роли трансцендентального, доказывание возможности синтетических априорных знаний (являющееся во многом квинтэссенцией гносеологии Канта) могут выглядеть как идеализация собственных возможностей человеческого разума.
Если у Августина принципы разума, не познаваемые собственными возможностями человека, открываются ему сверхъестественным образом, у Фомы носителями этого знания в основном являются сверхъестественные существа, у Декарта врожденные понятия выполняют скорее инструментальную функцию, то у Канта сам процесс рефлексии, т. е. атрибут обычного человеческого естества, в определенной своей части "освящается" и возносится на пьедестал. Принцип трансцендентального единства апперцепции становится фундаментом доверия к возможностям разума и его самодостаточности; "человеческий рассудок оказывается законодателем природы".
Эмпиризм Канта и его учение о трансценденталиях поначалу получили жесткое неприятие в католическом богословии, однако впоследствии это отношение стало меняться. Поскольку кантианской философии были на определенном этапе усвоены характеристики "образцовой философии", "среди многих богословов (протестантов, католиков и даже православных) высказывалось пожелание изложить христианскую догматику не так, как она изложена святыми отцами Церкви… а на основе философии Канта. Многими философами такие попытки предпринимались".
В частности, такие попытки "синтеза томистского трансцендентализма и кантианского априоризма" характерны для творчества Б. Лонергана – одного из наиболее выдающихся представителей неотомизма. Лонерган разработал новую систему методологии католического богословия, претендующую на актуализацию последнего в современных условиях за счет погружения богословских исследований в социокультурный контекст, в том числе с синхронизацией теологических исследований с современными результатами естественнонаучных исследований. Поскольку теология представляет собой рефлексию над религией и служит опосредующим звеном между религией и культурой; ее задача состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в рамках любой существующей культуры, "чтобы идеи христианства получали доступ к умам и сердцам людей всех культур, всех классов, социальных слоев и малых социальных групп".
Поскольку богопознание предполагает не только стремление к Богу, но и любовь к самому себе, самопознание, любовь к окружающим и познание мира, – все названные направления заслуживают равного уважения и внимания. "Учитывая мировоззренческие запросы современных верующих, канадский неотомист создает один из вариантов "динамической" религиозной антропологии, в рамках которой человек рассматривается как субъект познания и практической деятельности, творец культуры и истории. При этом он постоянно подчеркивает, что его концепция, основанная на принципе "самопостижения субъекта", объясняет человека, исходя из него самого, с учетом тех "значений и ценностей", которые доминируют в данном обществе, а потому является апостериорной и конкретноисторической".
В системе Лонергана в процессе самотрансцендентации индивид собственными силами обретает только предпосылки для истинного существования; завершается его развитие обращением к вере, являющееся результатом самотрансцендентирования Бога; эта трактовка выглядит в конечном итоге вполне традиционно для католического богословия; однако роль самотрансцендентации человека, ориентированность богословия на социокультурный контекст выглядят здесь настолько значительными, что действие Божественной благодати как бы удаляется уже на второй план. Таким образом, вслед за социальной концепцией и богословская доктрина Католицизма оказывается на пути антропоцентристской популяризации своих фундаментальных положений, обслуживания нужд и запросов человека в его современном, часто весьма удаленном от Бога состоянии.
Итак, в западной философской и богословской мысли можно обнаружить следующие этапы развития отношения к ценности рефлексии человеческого разума: 1) признание недоступности человеческому разуму не только непознаваемой Божественной Сущности, но и вообще знания о Боге, усвоенного частью человеческой природы, а не сообщенного разуму механистическим путем (Августин); 2) признание в качестве адекватной и достойной задачи человеческого бытия рационального осмысления эмпирического опыта (Аквинат); 3) признание человеческого разума самодостаточным явлением (Декарт);
4) идеализация определенной части человеческой рациональности (Кант); 5) признание человека, его качеств и устремлений в значительной степени самодостаточным объектом богословского познания, богословский антропоцентризм (Лонерган).
Западное богословие, таким образом, проходит на фоне развивающихся трендов западной цивилизации ( рост преобладания в политической и экономической сферах рационального прагматичного элемента; в гуманитарном мировоззрении – философии Возрождения; в религиозной сфере – реформаторского индивидуализма ) путь от отказа от попыток идеализации абстрактной апофатической рефлексии к полному сосредоточению на человеке, его свойствах и проявлениях.
Путь этот выглядит, как мы уже говорили, вполне логичным, ведь если человеческое естество не имеет в себе составляющей, сродной Богу и способной к непосредственному богообщению в мистическом, иррациональном действовании, то рациональная и волевая составляющие этого естества должны действительно рассматриваться как лучшее в человеке, заслуживающее и всеобщего признания и почета, и постоянных развития, тренировки и применения, а активная земная деятельность индивида – как кульминация его телесного существования.
Почему Запад избрал "рационалистический" путь развития в отличие от "созерцательного" Востока? Повлияли ли на это особенности западного христианства? Свою убежденность в имевшем место влиянии религиозных убеждений на обустройство западного общества мы, надеемся, уже выразили. Не вызывает сомнения и то, что после окончательного разделения христианских церквей на Западную и Восточную и в высокой степени автономного развития латинского богословия последнее находилось с общей ментальностью своей паствы в органическом взаимном влиянии.
Что касается того, что послужило первопричиной соответствующего развития западной ветви христианства, приведшей к разделению… Ответить на этот вопрос достаточно четко, а главное – правильно, едва ли возможно, тем более, что в основе ответа неизбежно окажутся антропологические теории, постулирование которых – занятие неблагодарное. Обратим внимание только на универсальность христианского вероучения, подтвержденную уникальным периодом первых веков существования нашей Церкви; на практически полную гармонию взаимоотношения западных и восточных церквей по меньшей мере на протяжении шести столетий; а равно на практически признанное влияние государственного и политического факторов на состоявшийся в 1054 г. раскол.
Христианское учение, апология любви, в его неискаженном варианте не способно было привести к расколам, войнам, ненависти. Евангелие познают, интерпретируют и пытаются воплощать в жизнь люди.
Итоговые выводы
На основании предпринятой попытки критического анализа западного вероучения и западного менталитета полагаем возможным сделать следующие итоговые выводы.
1) В основе современной социальной этики западной цивилизации лежат догматические представления римо-католиков и протестантов о способе действия Божественной благодати и о роли человека в деле спасения его души.
2) Римо-католическое вероучение в значительной степени сформировало социальный менталитет западного человека. Наиболее глубоко, в области христианской антропологии этот менталитет оценен в богословии Блаженного Августина, которое, по сути, вывело из самовосприятия индивида подлинно мистическую составляющую, имеющую предназначение в виде созерцательного богообщения, сделав тем самым кульминацией самосовершенствования человеческой личности развитие его рациональной, волевой, деятельной составляющей. Большую степень прагматизации этот тезис получил в учении Фомы Аквинского, в котором была сформирована средневековая этика социального поведения, ориентировавшая индивида на благочестивое, богобоязненное, добропорядочное существование, сконцентрированное на внешних формах социальной деятельности.
Огромное значение для окончательного формирования западного менталитета имели в области христианской догматики тезис о пригодности к спасению падшей человеческой природы, а в области практического общественного устройства – выработанную Римо-Католической Церковью модель внутрицерковной дисциплины, требовавшую безусловного подчинения мирской власти церковной иерархии и заложившую основу для унификации западного социального сознания. Последующее развитие западного христианства в условиях нарастания секулярного сознания привело к преобладанию христианского антропоцентризма как основного тренда современного католического и протестантского богословия.
3) Протестантское вероучение в аспекте социальной этики логически продолжило вероучение католическое. Лютеранство, развив представление о непреодолимости действия Божественной благодати и утвердив представление о спасении solo fide, окончательно увело верующих от мистического пути к Богу, не оставив им чего-либо иного, кроме концентрации духовных сш на внешней материальной деятельности. В дальнейшем это привело к полнейшей индивидуализации в кальвинизме социального менталитета, с добавлением к уже состоявшемуся отказу от созерцательного богопознания извечного стремления индивида к утверждению убежденности в собственном предопределении к вечной жизни через стяжание мирского преуспевания.
4) Оторванное от преемственного Священного Предания и истинности Таинств Церкви, ориентированное на одновременно индивидуально-эгоцентрический и унифицированно-типовой социальный менталитет, протестантское вероучение со временем переродилось в традицию общепринятого добропорядочного социального поведения, рассматривавшегося в качестве обязательного условия для преуспевания в западном обществе, и часто утрачивающую христианское содержание как таковое. Протестантская Церковь по сути превратилась в общественную корпорацию, стимулирующую добропорядочное, активно-деятельное, лояльное к сформировавшимся в общественном сознании этическим ценностям и предсказуемое социальное поведение индивидов.
5) В развитии организационных форм западного христианства в направлении все больших индивидуализации вероисповедания и либерализации общецерковных практик проявило себя свойственное западному сознанию стремление к индивидуалистической и часто эгоистичной свободе личности. В зависимости от соотношения этого стремления с готовностью подавлять в себе эгоизм и тяготением к христианской соборности апостольских времен на Западе представлен сегодня полный спектр отношения к христианской религиозности: Православие – консервативный католицизм – либеральный католицизм – традиционный протестантизм – псевдохристианские харизматические секты – антихристианские секты – атеизм.
6) Особым образом три существующих сегодня направления христианства предоставляют наилучший методологический и богословский инструментарий для уверенного освоения христианином одного из трех уровней сознания и Богопознания: а) заключивший себя на эмпирическом уровне традиционный протестантизм выработал практические и этические навыки подавления и обращения чувственности; однако в отрыве от мистики Таинств, отказавшись от сверхзадачи мистического Богопознания, реализует эти навыки исключительно в прагматичном обустройстве повседневности; б) католицизм улучшает и обращает рационально-волевую составляющую личности; признание приоритета практического труда христианина сводит эти усилия в основном к возвышенно-одухотворенному обустройству повседневности; в) Православие, не отказываясь от обращения эмпирического и рационально-волевого уровней и не будучи как-либо ущербным в сообщении верующим возможности преуспевания на них, в качестве кульминации и цели своего бытия имеет поиск сверхчувственных и сверхрационалъных мистических путей общения и единения с Богом.
Формулируя эти выводы, мы не хотели бы присоединять свой голос к привычному в России многоголосию полного отрицания какого-либо достоинства западной христианской традиции и западного менталитета, тем более, что безусловные преимущества Православия используются православными далеко не всегда. Следует согласиться с тем, что в период земного пути каждый христианин и вся христианская Церковь призваны к улучшению всех составляющих человеческой природы, проявляющих себя на эмпирическо-чувственном, рационально-волевом и иррационально-мистическом уровнях.