Подобная критика не раз звучала в адрес славянофилов со стороны западников, которые обычно под отжившими формами социальной жизни подразумевали крестьянские общины. В данном случае следует отметить, что единственной абсолютной "созданной в прошлом культурной ценностью" славянофилы считали православие, остальные ценности для них были дороги только в связи с учением церкви. И. В. Киреевский будто бы отвечал на критику Трубецкого: "Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера, – в таком случае или колесо должно сломаться, или машина. Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших…" .
Думается, что Трубецкой допускает такую критику славянофилов, чтобы убедить себя и читателя, что именно он впервые ставит вопрос об истинной самобытности русской культуры, то есть тем самым он расчищает себе дорогу и обеспечивает новизну исследования. Подобный случай с журналом "Время", поссоривший И. С. Аксакова с Ф. М. Достоевским, мы рассматривали ранее.
Трубецкой близок к славянофилам в понимании раздвоенности русской культуры. По его мнению, национальная культура расслаивается на "верхи" и "низы", между которыми должно быть взаимодействие. Кроме того, каждая из этих частей может испытывать иноземные влияния. "При этом может случиться, что тот иноземный источник, из которого черпают культурные ценности данные верхи, не совпадают с тем иноземным источником, который питает соответствующие низы. <…>…В таком случае между верхами и низами образуется культурный разрыв и национальное единство нарушается" .
Идею оторванности образованного класса от народа высказывал еще Карамзин в 1803 г.: "Жизнь человеческая коротка, а для утверждения новых обычаев требуется долговременность. Петр ограничил свое преобразование дворянством. Дотоле, от сохи до престола, россияне сходствовали между собою некоторыми общими признаками наружности и в обыкновениях, – со времен Петровых высшие степени отделились от нижних, и русский земледелец, мещанин, купец увидел немцев в русских дворянах, ко вреду братского, народного единодушия государственных состояний" .
Вот мнение Хомякова по этому вопросу: "Одно только высшее сословие могло воспользоваться и воспользовалось новыми приобретениями знания. Старое по своему родовому происхождению от служилых людей, новое по своему характеру сословия, оно приняло в себя все богатство нового просвещения, поглощая его в одном себе, замыкая его в своем круге и замыкаясь само этою новою, почти внешнею силою. Все другие сословия остались чуждыми новому движению. Они не могли воспользоваться сокровищами науки, которая привозилась к нам как заграничный товар, доступный только для немногих, для досужих, для богатых. Они не могли, а многие из них и не хотели ею воспользоваться" .
Итак, если говорить о новизне мыслей Трубецкого по данному вопросу, то искать ее нужно не в содержании, а в том, что его идеи выражены в терминах этнопсихологии, науки, которая только формировалась тогда.
Основным этническим элементом, основой русской культуры Трубецкой считает славянство. Восточные славяне имели возможность выбирать между западным и византийским влиянием. Выбор в пользу Византии дал благодатные результаты. "Все получаемое из Византии усваивалось органически и служило образцом для творчества, приспособлявшего все эти элементы к требованиям национальной психики. Это относится особенно к области духовной культуры, к искусству и религиозной жизни. Наоборот, все получаемое с "Запада" органически не усваивалось, не вдохновляло национального творчества" . В народную традицию активно проникало византийское православие и органично видоизменялось под действием русской среды.
Реформы Петра, по мнению Трубецкого, выбили Россию из колеи успешного развития в византийском духе и выбросили ее на задворки цивилизации. "Отсутствие некоторых первостепенно важных для романогерманцев психологических способностей давало себя чувствовать на каждом шагу" . Количество гениальных творений в культуре явно уступало заимствованиям и подражаниям.
Положение дел в России Трубецкой иллюстрирует при помощи образа здания, где народная культура – нижний этаж, а культура образованных слоев общества – этаж верхний. Для прочности постройки необходимо, чтобы между верхом и низом было соответствие. "Пока здание русской культуры завершалось византийским куполом, такая устойчивость существовала. Но с тех пор, как этот купол стал заменяться верхним этажом романо-германской конструкции, всякая устойчивость и соразмерность частей здания утратилась, верх стал все более и более накреняться и наконец рухнул…" . Обвал здания, по Трубецкому, это революция, закономерный конец романо-германского влияния. Он решительно отвергает попытки строить новый "верх" русской культуры по романо-германскому образцу. Однако он считает, что и "византийский купол" восстанавливать бессмысленно, так как византизм в народной стихии был до неузнаваемости переработан и уже в XVII в. во время реформ патриарха Никона был воспринят как иноземное влияние, что вызвало раскол. "Но в путях раскола все-таки чувствуется проявление здорового национального инстинкта русской стихии, протестующей против искусственно надетого на нее чужого культурного верха" . Выход видится Трубецкому в культивировании православия, сообразного "нашей национальной психике", и объединении с туранскими племенами, исторически связанными с судьбой русского народа.
Здесь уместно вернуться к славянофилам, которых Трубецкой критиковал за преданность отжившим культурным ценностям. Получается, что таковым пережитком является учение православной церкви, выраженное в святоотеческом наследии, за которое ратовали славянофилы. Вопреки расхожему мнению, славянофилы шли от православия к народу, а не наоборот. И. С. Аксаков писал, что И. В. Киреевский "точно обратился от философии к православию, но не вследствие стараний добиться сближения с русским народом, а путем строго научного искания истины, путем философского анализа систем западноевропейской философии, и также вследствие живого, почти случайного столкновения с некоторыми проявлениями русской религиозной жизни" .
Русский народ был дорог славянофилам тем, что его нравы, обычаи и быт в большей мере, чем в образованном сословии, были выстроены по заветам отцов церкви. "Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинакие понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение – в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни" .
Таким образом, религия у славянофилов – это базис, на котором строится частная и общественная жизнь, а не тема для развития народной стихии. Чем вера ближе к святоотеческому образцу, тем она чище и ценнее. Славянофилы не сочувствовали двоеверию, обрядоверию, раскольничеству, сектантству и другим проявлениям народного своеволия в религии.
Напротив, для Трубецкого ценна не сама православная вера, основанная на каноне, а результат самобытного ее изменения. Здесь мы встречаемся с примером "редукции культуры", о которой писал С. С. Хоружий. Если самобытность становится выше предания, то религия может быть заменена на мифологию или идеологическую химеру. Как заметил Г. В. Флоровский, "в евразийской "феноменологии" русской современности для Церкви места нет" .
Вместе с тем, как утверждает Трубецкой, славянский элемент в "низовой" русской культуре не только не единственный, но и не определяющий. Эта сопротивляемость восточных славян к влиянию западной культуры усилилась благодаря смешению с угро-финнами и тюрками. Тюрки Волжского бассейна соприкасаются со "степной" культурой тюрко-монголов, а те, в свою очередь, связаны с культурами Азии.
Трубецкой приводит примеры различных видов русского народного искусства: музыки, танца, орнамента, народной словесности, – все они по своей структуре и духу ближе туранскому (урало-алтайскому) Востоку, чем славянским образцам. Сходство обнаруживается и в национальном характере русских: созерцательность и приверженность обряду, удаль, ценимая в русских героях, вместе с тем, беспрекословное повиновение власти.
Туранские этнопсихологические особенности оказали свое влияние и на самобытность русского православия. "Именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта, сознательно выделять из проявлений религии несущественные элементы, и именно потому он оказывался таким слабым богословом, когда встречался с греками" . Туранскому религиозному мышлению, в отличие от греческого, свойственно рассматривать догмат веры "как данное, как основной фон душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции". Также оно отличается "отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры" .
Феномен, о котором пишет Н. С. Трубецкой, И. В. Киреевский называл "цельностью духа". Основано это учение на мистико-аскетической традиции греческих отцов церкви (исихазм), которая имеет своим содержанием умную Иисусову молитву, а целью – обожение и достижение духовного видения. "Все Святые Отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. "Исаак Сирин", глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII-ХШ веков" .
Нам, конечно, трудно судить о том, насколько широко и глубоко была распространена святоотеческая образованность в Древней Руси, однако нельзя относиться к этому эпизоду как к простой идеализации старины. Современные источниковедческие и библиотековедческие исследования подтверждают истинность утверждения Киреевского. По данным "Сводного каталога славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР", в XI–XIII вв. на Руси были славянские переводы, хотя бы в отрывках, Ефрема Сирина (ок. 306–373), Анастасия Синаита (ок. 640 – конец VII / начало VIII вв.), Иоанна Лествичника (525–595), Феодора Эдесского (?-848), Максима Исповедника (580–662) и других . В собрании Троице-Сергиевой лавры хранилось несколько древних списков Исаака Сирина (? – ок. 700), самый ранний из них, сербского правописания, был датирован 1381 г. . Широкое распространение мистико-аскетической литературы обычно связывается с деятельностью святителя Киприана, митрополита Киевского (1330–1406).
В XIV в. мистико-аскетическая традиция стала активно проникать на Московскую Русь, ее ярким представителем был Сергий Радонежский (1314–1392). Также существует в науке весьма убедительное мнение, что творчество Андрея Рублева (1360–1428) и Феофана Грека (1340–1410) было воплощением богословия Григория Паламы (1296–1359) и Григория Синаита (1268–1346) в живописи .
На конец XV – начало XVI вв. приходится деятельность выдающегося русского православного подвижника, главы нестяжателей Нила Сорского (1433–1508). Воспитанник Афона, ревнитель умной молитвы, знаток святоотеческого предания, преподобный Нил являлся теоретиком и практиком мистико-аскетической традиции. Эта традиция предполагает не построение теоретических богословских систем и философских спекуляций по поводу догматов, в обмен духовным опытом, наставничество. В русской традиции это проросло в старчество.
На вопрос своего ученика, можно ли ему читать догматические книги, египетский святой Варсонофий Великий ответил: "Не хотел бы я, чтобы ты занимался сими книгами, потому, что они возносят ум горе; но лучше поучайся в словах Старцев, которые смиряют ум долу. Я сказал сие не с тем, чтобы унижать догматические книги, но лишь даю тебе совет, ибо пища бывает различна" . И это все византийская традиция.
Следует отметить, что для Византии вообще не характерно схоластическое богословие, как для католической церкви. Восточно-христианская традиция ориентировалась на идеалы подвижничества в вере, духовной трезвости, а не на отвлеченное знание. Сравнивая западное богословие с византийским, С. С. Аверинцев (1937–2004) писал: "Последнее ищет возможность объективного, существенного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковно-славянский термин "обожение" – ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема православия – онтологическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостасном (личном) единстве Богочеловека" .
Таким образом, мы могли бы согласиться с гипотетическим утверждением, что русская культура в силу своих этнических особенностей была более восприимчива к определенным религиозным учениям. Однако прямолинейно противопоставлять русскую духовную традицию византийскому богословию на основании некоего туранского элемента вряд ли имеет смысл. Аналогия с турками, которые, как и русские в православии, "не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были набожнее арабов" , не может считаться аргументом. Во-первых, в Московской Руси были выдающиеся богословы – Нил Сорский, Иосиф Волоцкий (1440–1515). Во-вторых, можно найти большое количество стран, у которых не было выдающихся богословов, но из этого делать какие-либо выводы преждевременно.
Следующий довод Трубецкого касается малороссов, которые якобы более способны к богословскому умозрению по причине меньшего наличия туранского элемента в их культуре. Он приводит в пример могилянскую богословскую школу. Однако намного убедительнее выглядит объяснение успехов украинских богословов влиянием на Киево-Могилянскую академию латинской системы образования.