Былина описывает скорее морскую колонизацию новых земель, в чём нет ничего невероятного - как мореходы и воины, балтийские славяне не уступали викингам. От "Глухоморья зеленского", т. е. Зеландского, юго-западного угла Балтики, мимо Леденца-Линданиссы, племенной крепости эстов, по Виряйскому (Варяжскому), или Волынскому (от славянской крепости Волын-Волин), морю предки словен проникли на Ладогу и Ильмень. Былина описывает всё переселение как путешествие пращура-первопроходца.
Глава 3. Войны оборотня: Волх Славьич и его поход на "Индию"
Волх описан в эпосе и в позднелетописных преданиях довольно схоже. Это князь-чародей и оборотень. Однако именно тема оборотничества и колдовства, ставшая центральной для авторов преданий, в былине играет второстепенную, вспомогательную роль фона, в то время как былина уделяет основное внимание походам, в которые "хождаху" потомки Словена-Словея и которые летописные предания упоминают мельком. В первом походе Волх-Вольга захватывает некое "царство", именуемое Индейским. Во втором - сталкивается с чудесным пахарем Микулой.
Первый сюжет о Волхе говорит о его походе во главе войска холостой молодёжи на "царство Индейское" (в более поздних и явно искажённых вариантах - Турец-землю, Золотую Орду), с помощью оборотничества он одевает и кормит дружину охотничьей добычей, производит разведку в городе врага, наконец, захватывает его, вырезав всё население, кроме девушек-невест для себя и дружины. Затем Волх с дружиной делят добычу и оседают, женившись на пленницах, в захваченном городе. Показателен ландшафт былины - это лес и море.
Ни слова о "раздольице чистом поле", этой обычной среде "киевских" былин.
Исследователей часто смущала кажущаяся книжность и неуместность в столь архаичной былине "Индейского царства". Но В. Б. Вилинбахов и Н. Б. Энговатов, проанализировав огромный круг источников, с античных времён по развитое Средневековье, пришли к выводу о существовании земли и племени со схожим названием в Прибалтике.
Софокл говорит об индах, собирающих янтарь, что надёжно локализует эту "Индию" в юго-восточной Прибалтике. Корнелий Непот говорит о купцах-индах, чей корабль прибило к берегам Батавии. Тот же сюжет впоследствии повторяется дважды, в последний раз в 1153 году, когда барку с "индийскими" купцами прибило к Любеку. В русском эпосе "Индия" определённо локализуется на берегах Балтики. Любопытно, что в этом контексте небессмысленной может оказаться и "Турец-земля". Во всяком случае, Адам Бременский упоминает неких тюрков на юго-восточном берегу Балтики, а в эстонском эпосе "Калевипоег" фигурирует некая земля "Турья" или "Туурья", по пути к которой эстонскому богатырю не приходится пересекать море. Целый ряд былин упоминает "Индею Богатую", как сравнительно близкую Кореле (причём из первой в последнюю и наоборот можно доехать на коне, через некие "грязи", населённые "разбойниками"). В "Индию" уплывает в ряде былин Садко. Можно добавить упущенное исследователями свидетельство средневекового еврейского источника "Иосиппон", упоминающего некий топоним или этноним Инданья, опять-таки у балтийских берегов. На те же края указывают и имена правителей "Индейской земли" - царь Сантал и царица Азвяковна (Ятвяговна?). Саксон Грамматик сообщает, что славяне-венды покорили куршей, сембов и САНТАЛОВ. "Отрицательный герой здесь даже лишён имени, его имя - это просто название враждебного племени или рода".
По совокупности данных можно предположить, что "Индия" былин располагалась в юго-восточном углу Балтики, возможно, на берегах реки Виндава. Тем более что впоследствии источники (в первую очередь летописец Тевтонского ордена Генрих Латвийский) отмечают там явные признаки вендской колонизации - собственно народ вендов, славянские имена ливских вождей (Дабрела, Русин), почитание бога Тарапита - идола с подобным именем на Рюгене знает "Книтлингасага" - обряд гадания путём вождения посвящённого божеству коня через скрещённые копья (как в Радигоще, Арконе, Щетине), наконец, подать с плуга (как у полабских вендов, поляков и вятичей с радимичами).
На юго-востоке Балтики в VI–XIII вв. по совокупности археологических и письменных источников прослеживается этнос, в равной степени связанный и с ободритским Мекленбургом, и с Новгородом. Очевидно, это и есть потомки вендских колонистов - воинов Волха. Венды в Латвии упоминаются тем же Генрихом. Вентины - этническая группа латышей - живёт в тех краях и поныне.
Этническая природа покорённых Волхом "индов" неясна. Энговатов и Вилинбахов хотят видеть в них славян, А. Г. Кузьмин - индоарийский реликт, но вероятнее всего, это было балтийское племя. Впрочем, это не имеет принципиального значения.
Неясно, отчего этот поход эпос приписывает сыну первопредка и первопроходца, Соловья-Словена, а не ему самому. Предположение, что "Индейское царство" захватили уже ладожские или ильменские колонисты, кажется чересчур смелым.
Глава 4. Загадки чудо-пахаря: Микула Селянинович
Одной из былин, не получившей убедительного толкования именно в силу своей популярности у исследователей, является былина "Вольга и Микула". Как уже говорилось, плохую услугу трезвому изучению этой былины оказали славянофильские и народнические увлечения российской интеллигенции. Достаточно было, чтобы один герой - изображённый пашущим - оказался мудрее и сильнее другого - князя и воина. Всякое серьёзное изучение былины стало после этого невозможно; и хотя наиболее трезвые фольклористы указывали, что эпос не терпит аллегорий, соблазн навязать былине именно аллегорический смысл был слишком велик. Славянофилы хотя бы не делали из былины выводы о противопоставлении героев и не закрывали глаза на их конечное сотрудничество. Социалисты пошли дальше, окончательно затмив смысл былины своими толкованиями. Былина была превращена в плакат, имеющий очень мало общего с фольклорным оригиналом. Лишь немногие, буквально единицы, оказались свободны от этого поветрия: Ф. И. Буслаев, в советское время, пожалуй, Д. М. Балашов. Учёные XX века в целом остались на том же уровне толкований былины, что и авторы предшествующего столетия. Былине дают славянофильское (могущество общины и её добровольное сотрудничество с княжеской властью - Фроянов и Юдин), народническое (воспевание крестьянства - Рыбаков) или социалистическое (сатира на князя, возвышающая над ним представителя "трудового народа" - Пропп) толкования.
Между тем уже в XIX столетии имевшихся в распоряжении учёных сведений хватило бы для решительного пересмотра этой былины.
Черты, не позволяющие воспринять Микулу как образ обычного, пусть сколь угодно идеализированного пахаря, появляются с самого начала былины. Вольга и его дружина три дня пытаются догнать "оратая", чьи "покрикивания" они слышат. Балашов, правда, отмечал, что пахаря нельзя догонять три дня уже хотя бы потому, что он поворачивает в конце борозды, но это возражение не так очевидно, как кажется, о чём будет подробно сказано ниже.
Наконец "оратая" нагоняют.
Вот как выглядит - в былине, а не в воображении исследователей и иллюстраторов "богатырь в холщовой рубахе" (Б. А. Рыбаков):
У оратая кобыла соловая,
Гужики у неё шёлковые.
Сошка у оратая кленовая,
Омешики на сошке булатные,
Присошечек у сошки серебряный,
А рогачик - то у сошки красна золота.
А у оратая кудри качаются,
Что ни скачен ли жемчуг рассыпаются;
У оратая глаза да ясна сокола,
А брови у него да черна соболя;
У оратая сапожки зелён сафьян:
Вот шилом пяты, носы востры,
Вот под пяту воробей пролетит,
Около носа хоть яйцо покати;
У оратая шляпа пуховая,
А кафтанчик у него черна бархата.
Помните, читатель, во введении мы с вами уже удивлялись этому виду? Пропп отмечает, что "певцы… не всегда соблюдают меру. Их не останавливает, что, например, соболиная шуба никак не вяжется с пахотой". Собственно, бархатный кафтан и сапоги на высоких каблуках "вяжутся с пахотой" ничуть не более. Как обычно, Пропп объясняет роскошь наряда Микулы "любовью и уважением народа".
Нельзя не обратить внимание на в высшей степени произвольные толкования Проппом подобных деталей. Описание роскоши то служит доказательством "любви и уважения народа", то средством сатиры ("Дюк Степанович").
На самом деле столь необычайное описание Микулы и его "орудия труда" свидетельствует о том, что перед нами - не просто пахарь, и его занятие - отнюдь не "крестьянский труд".
Собственно, на это есть прямое указание в былине. Вольга, изумляясь чудесной пахоте Микулы, говорит:
Много я по свету езживал,
Да такого чуда я не видывал.
Рыбой щукою ходил я во синих морях,
Серым волком рыскал я во тёмных лесах,
Не научился этой я премудрости,
Орать-пахать да я крестьянствовать.
И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин (так же как перед ними Д. М. Балашов) сочли, что речь в былине, точнее, в реконструируемом ими первичном слое былины, идёт о переходе славян от охоты к земледелию, о превосходстве пахаря над охотником.
Толкование И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина звучит несколько странно. Оно могло быть уместно во времена Ф. И. Буслаева. Оно могло иметь вес в начале XX века, во времена, когда Г. В. Плеханов полемизировал с В. А. Келтуялой, возражая против утверждений последнего, "что до половины XIII века преобладающим у нас занятием была охота", и доказывая, что с языческих времён основой хозяйства восточных славян было земледелие. В наше время такое объяснение принято быть не может. Один из соавторов пишет в другой своей книге: "Давно отошли в область историографических легенд представления о восточных славянах, как народе полукочевом, занимавшемся преимущественно охотой, рыболовством, бортничеством и другими лесными промыслами. (…) Производственная база восточного славянства и населения Древней Руси основывалась прежде всего на земледелии". Более того, переход к земледелию свершился уже у предков славян. Однокоренные слова, связанные с пахотой, мы встречаем у самых разных индоевропейских народов, славянскому "орать" - пахать - соответствуют, например, санскритское "ар", греческое "ароо", латинское аго, ирландское araim, готское arjan, литовское arti. Это приводит к мысли о праиндоевропейском возникновении пахоты. Сомнительно, чтобы архаика подобного уровня могла отразиться в героическом эпосе отдельной нации. У славянских народов широко распространено предание о создании плуга "Дедом-Господом", то есть верховным богом, или божественным ковалем, фигура которого восходит к одному из старших божеств славянского пантеона - Сварогу; наконец, православным святым Козьма-Демьяном (то есть одним из языческих богов под христианским "псевдонимом", скорее всего, тем же Сварогом). Византийский автор XII Евстафий замечает, что у "тавров" ("таврами" или "тавроскифами" в византийской литературе называют русов) Озирис пахал землю. Из этого сообщения невозможно уяснить, какое именно русское божество скрывается под именем Осириса. Всего вероятнее, что повод для столь странного отождествления подал именно миф о божественной пахоте, так как одним из атрибутов Осириса был плуг; и тогда все остальные черты египетского бога будут бесполезны для попытки установить, кто именно назван его именем у византийского писателя. Одно можно уверенно заключить - миф о божественном пахаре был уже тогда известен у русов и, судя по всему, был откровенно языческим, иначе православный византиец не отождествил бы его героя с древним божеством египетских "идолопоклонников". Однако это не означает, что Микула - языческое божество, вопреки мифологистам и Д. М. Балашову. При всех преимуществах Микулы перед Вольгой первый всё же остаётся подчинённым последнему персонажем. Он едет с Вольгою "во товарищах", его Вольга садит наместником в захваченных городах. Подобное было бы невозможно, подразумевайся под Микулой языческий бог, тем более Волос - одно из двух верховных божеств русов.
Микула - не божественный пахарь; но его пахота может иметь отношение именно к божественному, к imitatiodei, подражанию Богам и Предкам - ключевому мотиву любой человеческой деятельности в традиционном обществе. Проще говоря - необычный для пахаря наряд Микулы и ещё более необычный вид его сохи заставляют видеть в нём человека, совершающего обряд. Иными словами, пахота это не божественная, но обрядовая, священная.
Ритуальная пахота героя - широко распространённый мотив у целого ряда индоевропейских народов: италиков, индусов, греков, франков. Священный золотой плуг присутствовал, по сообщению Геродота (IV, 5, 7), в обрядности "скифов" - пахарей, сколотов Поднепровья, скорее всего бывших реликтом доскифского населения берегов Днепра. Легенды о пахаре-богатыре присутствуют у прибалтийских финнов (князь Калевипоег, имя которого явно происходит от литовского или латышского "кальвис", - кузнец - и напоминает как финнско-карельского Ильмаринена, так и "божьих ковалей" славян, пахавших на Змее - у эстонцев, кузнец Ильмаринен - у карел), чудесного пахаря Тюштяна избирают на княжение в мордовском предании. Впрочем, есть все основания считать, что указанные финно-угорские предания - заимствование у индоевропейских народов, в случае с карелами и мордвой - конкретно славянских. У карел были распространены даже собственно былины, перенятые у русских (Дмитриева С. Н. Географическое распространение… С. 88), откуда, очевидно, и перешли в карельские руны темы головы противника, насаживаемой на кол в ограде его собственного двора, увенчанной уже головами предшественников героя, самоубийства воина-изгоя Куллерво, бросающегося на меч, и, наконец, тема волшебника-кузнеца, вспахивающего плугом из золота и серебра "змеиное поле" (очевидно, переосмысление "пахоты на змее" славянских ковалей). Что до мордвы, то её предания подвергались сильнейшему влиянию русских соседей, в особенности раскольников (Гальковский Н. М. Указ. соч. С. 139–140), да и само предание об избрании Тюштяна царём едва ли не дословно повторяет легенду о Пшемысле.
Именно у славян мотив чудесного пахаря и волшебного плуга распространён наиболее широко. Иногда в этом качестве выступают и исторические лица - русские князья Борис и Глеб, болгарин Кралевич Марко, чаще же эти персонажи неизвестны историографии (что, естественно, никак не исключает их реальности). Это польский князь-пахарь Пяст, чешский князь-пахарь Пшемысл упоминавшиеся в связи с былиной о Микуле ещё Фёдором Буслаевым. Это белорусский князь-пахарь Радар. Это Кирилла и Никита Кожемяки из русской и украинской сказки. В западноукраинской песне золотым плугом пашет царь Соломоу. Плуг сам по себе был предметом культа - существовал обычай ходить на Коляду с плугом, чествуя его. Схожий обычай был в Германии, причём здесь носили и чествовали огненный (то есть "золотой") плуг. С подобными обычаями, очевидно, связан известный запрет "плуга кликати" или "славити", зафиксированный ещё в XVII веке. Невзирая на него, текст "кликания" - припева "Ой Плужечка!", сопровождающего пение колядок, - дошёл (правда, в единичных записях) до нашего времени. С чешским преданием о Пшемысле, накормившем пришедших призывать его на княжение гостей с лемеха плуга, перекликается польский обычай на Рождество класть лемех плуга на стол. В связи с первоначальной сакральной основой даннических отношений представляется знаменательным, что дань зачастую собирали "от рала" или "от плуга" - последний обычай наблюдается у поляков, полабских славян, и, очевидно, заимствован от них ливами. В Болгарии, помимо обычая изображать плуг на ритуальном новогоднем хлебе, присутствовал обряд, в котором ряженые - "кукери" изображали пахоту и сев. Пахарем выступал ряженый "царём".
Обращает на себя внимание, что явное большинство мифологизированных образов пахаря - это вожди, правители. Пашущий правитель присутствует и в неславянских преданиях: Уго у франков, Одиссей у греков, Тархон у этрусков, Ромул у латинян, Джанака у индусов, Тюш-тян у мордвы, Калевипоег у эстонцев, княжеское или даже королевское достоинство которого советские комментаторы всячески пытались представить как "условность", в то время как на фоне остальных волшебных пахарей, царей, королей и князей оно выглядит скорее закономерностью. Скифский герой, завладевший золотым плугом, также именуется царём. Именно в ритуале царской пахоты упоминается золотой плуг у индусов, медный (медь и золото в фольклоре взаимозаменяют друг друга) - у италиков. Ещё Иван Грозный в молодости принимал участие в языческих по происхождению ритуальных действах и, помимо прочего, "пашню пахал вешнюю из бояры".
В образе Микулы также немало черт былинного вождя. Так, шуба, столь смутившая Проппа, - как мы помним, былинный маркер правителя или вождя. Кунью или соболью шубку носят Владимир и король Аяховинский. Шубами хвастаются Чурило и Дюк, которых И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин убедительно толкуют как родовых вождей. Наконец, шубу носит Илья, но лишь в тех былинах, где он показан признанным вождём богатырской дружины ("Три поездочки", "Сокол-корабль").
Более никто из героев былин этим - столь обыденным для русского человека - предметом одеяния не наделяется. В этой связи можно вспомнить обычай венчать в шубах молодых (в обряде, напомним, именующихся "князем и княгиней").
Облик Микулы также напоминает идеального вождя и красавца - Чурилу, или Владимира в былине о сватовстве.