В чём же суть ритуальных действий Микулы? Ритуальная пахота правителя сводилась к двум мотивам - это либо первая борозда, открывающая пахоту, либо опахивание - проведение ритуальной границы поселения/страны, ритуально "своей" земли, отделяющей её от "чужого", опасного мира. Так, белорусский князь Радар, победив змея Краковея, насланного враждебным королём Ляхом, запрягает его в плуг и пропахивает границу с польской землёй, о чём отпущенный им змей уведомляет своего повелителя: "Ой, Ляше, Ляше, по Буг наше!" У западного Буга действительно существуют гигантские валы, наподобие Трояновых на Дунае или Змеевых валов Украины. У италиков (этрусков и латинян) также существовал обычай опахивания границ поселения медным плугом, за которым идёт царь, "слева направо" (очевидно, по часовой стрелке, по направлению движения солнца, "посолонь") вокруг. При такой пахоте по благую, правую сторону царственного пахаря оказывалась своя земля, по левую, неблагую - чужой, внешний мир. В украинских легендах князь Борис (и его позднейшие сказочные подобия - Никита и Кирилла Кожемяки) опахивает землю, как и князь Радар, на запряжённом Змее. При этом Киев остаётся внутри идущей по часовой стрелке дуги и с левой руки пахаря - в доле, которая символически отдаётся Змею, оказывается враждебная славянам степь:
"- … Разделим всю землю, весь свет поровну: ты будешь жить в одной половине, а я в другой.
- Хорошо, - сказал Кожемяка, - надо межу проложить.
Сделал Никита соху в триста пуд, запряг в неё Змея, да и стал от Киева межу пропахивать; Никита провёл борозду от Киева до моря…" (Народные русские сказки. М.: Худож. лит., 1976. С. 174.).
Обряд опашки - один из самых красочных обрядов славян, давно привлекавший внимание этнографов. Он выполнялся для защиты селения от мора. Известен он и за рубежом - "в XVII и XVIII вв. во многих городах и деревнях Лаузица, Сербии, Трансильвании, Молдавии, Румынии (перечисляются области, заселённые славянами, или же когда-то бывшие таковыми. - Л. П.) существовал… обычай преграждать путь эпидемии: обнажённые девушки (иногда юноши) проводили борозду вокруг деревни или танцевали, прыгая (ср. прыжки Рема через проводимую Ромулом борозду будущей границы Рима. Вполне вероятно, что и они, и последующая казнь Рема были ритуалом-жертвоприношением. Приводимые Титом Ливием слова Ромула "Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены!" (Liv. I, 7) представляют собою одну из обычнейших заклинательных формул. - Л. П.) через этот магический круг", - сообщает французский исследователь Жак Делюмо. Правда, в этнографически описанных ситуациях опашку производили женщины. Возможно, в этом следует видеть "переход на женскую среду обрядности, составлявшей прежде мужскую компетенцию - характерные процессы для деградации ритуального действа", - как утверждают этнографы. Так или иначе, в преданиях о пахоте на Змее ясен тот же смысл, что и в обычае опашки, а последний, очевидно, родственен обряду основания поселения древними италийскими народами. И здесь следует обратить внимание на то, что дружина Вольги три дня догоняет Микулу. Балашов, как мы помним, предлагал другое толкование былинного сообщения на том основании, что пахарь не может постоянно двигаться в одном направлении; верно, не может - если он пашет, а не опахивает). В былине же Микула, по сути, прокладывает сквозь целину, валя деревья и огромные валуны, единственную борозду - границу своих владений, земель своего рода.
Перед нами вождь, "отпахивающий" своему народу земли для житья, ограждающий его валом и рвом борозды от земель недоброжелательных соседей - тех самых "злых мужичков, все разбойныих", с которыми Микула уже имел вооружённое столкновение. Пахота Микулы - магический обряд, "премудрость" сродни тем, которыми владеет Вольга, и Д. М. Балашов совершенно прав, говоря об их встрече как о встрече и соревновании двух кудесников и культурных героев. Следует добавить - двух вождей!
Одним из до сих пор не объяснённых удовлетворительно моментов былины является та форма, в которой Микула неизменно представляется Вольге.
Я как ржи-то напашу, да во скирды сложу,
Я во скирды сложу, да домой выволочу,
Домой выволочу, да дома вымолочу,
А я пива наварю, да мужичков напою,
А тут станут мужички меня покликивати:
"Молодой Микула Селянинович!"
Исследователи не объясняли этот момент не потому, что не могли его объяснить, а потому, что не хотели; потому, что им в голову не приходило что-либо объяснять в нём. Они не могли заметить неясности. Лишь Д. М. Балашов, один из наиболее здравых и внимательных исследователей былины (показательно - он же был и едва ли не единственным советским исследователем былинного эпоса, не по книгам знавшим русскую деревню, и почти единственным, кто совершенно не верил в крестьянское происхождение былин), ощутил некоторую несообразность. Цитируя Проппа - "снятие урожая есть общий, народный праздник", - Балашов недоумевает: "Что это за мужички, которых Микула должен, единолично вспахав и собрав урожай, поить?". Ответ на это недоумение Балашов находит в том, что видит в Микуле изобретателя земледелия и пивоварения, "культурного героя". Этот ответ неприемлем, и о причинах этого уже сказано в оценке толкования былины о Вольге и Микуле И. Я. Фрояновым и Ю. И. Юдиным. Земледелие слишком давно и хорошо известно славянам, чтобы столь архаичная фигура сохранилась в их героическом эпосе. Для сравнения - невозможно представить, чтобы Агамемнон, или Ахилл, или Одиссей в своих странствиях повстречали Прометея, ещё менее возможно, чтоб они сделали титана своим дружинником или, скажем, наместником.
Но вопрос, поставленный Балашовым, отнюдь не единственная загадка речи Микулы. В этой речи Микула заявляет о себе как об организаторе пира. А в былинах - иногда даже в поздних, собственно новгородских былинах про Садко и Буслая, и всегда в киевских - организация пира есть монополия князя. Вспомним, что говорилось про Владимира и его роль в распределении хмельного напитка, воплощения благодати. Когда Илья устраивает пир для "голей кабацких", это рассматривается как откровенный вызов Владимиру и сопровождается обещанием "заутра в Киеве князем служить"!
Фактически этим заявлением Микула оглашает не столько своё имя, сколько свой статус. "Я устраиваю пиры" - то есть "Я князь!".
Однако и это не последний смысловой слой. Обращает на себя внимание то, кому, собственно, собираются устраивать пир. Микула собирается угощать пивом "мужичков". Пропп, восприняв это намерение как желание созвать на пир "односельчан" Микулы, противоречит самому себе. На тех же страницах он категорически заявляет, что "крестьяне в эпосе мужиками не называются". То есть когда Микула бьёт "мужиков", то это не крестьяне, а когда поит пивом - крестьяне. Боюсь, что при таком подходе крестьян будет слишком много.
Понятие "мужички" или "мужики" в русском эпосе ещё ожидает своего исследователя. Однако конкретно в этом сюжете мужики всюду предстают враждебной силой. Микула прячет свою соху от "мужичка деревенщины", чтобы тот не "скольнул" драгоценный металл с сохи. С мужичков едет с дружиной собирать "получку" Вольга, а затем к нему присоединяется Микула. С напавшими на него "мужичками" Микула бился - причём битва эта описана в тех же терминах и оборотах, что и бой с какими-нибудь "погаными":
Положил тут их я ведь до тысячи,
Который стоя стоял, тот сидя сидит,
Который сидя сидел, тот и лёжа лежит.
И "мужичков" же собирающийся на них вместе с Вольгой Микула намерен поить пивом. Недоумение рассеивается, едва мы вспомним о некоторых особенностях поэтического языка героических сказаний Древней Руси:
Тъй бо Олегь мечемъ крамолу коваше
И стрелы по земле сеяше…
Тогда при Олэе Гориславличи
Сеяшетеся и растяшеть усобицами…
Чръна земля подъ копыты костьми была посеяна,
А кровию польяна;
Тугою взыдоша по Руской земли!
На Немизе снопы стелютъ головами, мояогпять чепи харалужными,
На тоце животь кладуть, веютъ душу отъ тела.
Немизе кровави брези не бологомъ бяхуть посеяни.
Посеяны костьми рускихъ сыновъ…
Ту кровавого вина не доста,
Ту пиръ докончаша храбрые русичи:
Сваты попоиша, а сами полегоша
За землю Рускую.
М. М. Плисецкий писал в "Историзме русских былин": "образ войны метафоризируется в виде пахоты копьями, молочения телом, сеяния стрелами (или костьми)".
"Сравнение битвы с жатвой является одним из распространённейших общих мест древнерусской словесности, широко представленным как в повествовательных жанрах, так и в переводной… литературе. Однако в "Слове" используется не только простейшее уподобление битвы жатве и косьбе, но и более нетрадиционные образы: молотьба и веянье… сев и всходы", - пишет Б. Гаспаров в книге "Поэтика "Слова о полку Игореве"". Как мы можем видеть в былине "Вольга и Микула", безвестный автор "Слова" не так оригинален и "нетрадиционен", как полагает исследователь.
Распахана была пашенка яровая,
Не плугом была пахана, не сохою,
А вострыми мурзамецкими копьями,
Не бороною была пашенка взборонена,
А коневыми резвыми ногами;
Не рожью была посеяна пашенка, не пшеницей,
А посеяна была пашенка яровая казачьими буйными головами, -
гласит украинская песня - как видим, и здесь образ пахоты и сева используется для изображения боя.
"Другой метафорической проекцией, постоянно сопутствующей описанию битв в "Слове", является… пир - данный образ хорошо разработан в фольклоре и древнерусской литературе и включает в себя целый ряд постоянных компонентов: жажда, кровь-вино, опьянение (сравнение павших воинов с захмелевшими гостями)". (Там же.) За этими образами стоит конкретная ритуальная практика дружинной, а точнее - протодружинной воинской магии, пока мало исследованная на русском материале. Её последние отблески - в "Песне о Нибелунгах", где бургундские витязи перед последним боем пьют кровь павших, и в одном из вариантов былины о передаче Святогором своей силы Илье Муромцу. Но здесь мы не будем углубляться в исследование данной темы. Заметим лишь, что метафора битвы-пира, в которой враги предстают угощаемыми гостями, действительно одна из самых распространённых в воинской поэтике Древней Руси. Вспомним хотя бы ответ Батыю пленных воинов Коловрата
"Посланы отъ князя Ингваря Ингоревича резанского тебя, силна царя, почтити и честна проводити, и честь тобе воздати. Да не подиви, царю: не успевати наливати чашъ на великую силу - рать татарскую".
И здесь не отстаёт малороссийская казачья поэзия:
Ты зачем так, моё чадушко, напиваешься?
До сырой-то до земли всё приклоняешься,
И за травушку за ковылушку всё хватаешься?
Как возговорит добрый молодец родной матушке:
Я не сам так, добрый молодец, напиваюся.
Напоил-то меня турецкий царь тремя пойлами,
Что тремя-то пойлами, тремя розными:
Как и первое-то его пойло сабля вострая,
А другое его пойло - копьё меткое было,
Его третье-то пойло - пуля свинчатая.
Бой-молотьба и бой-пир не являются прерогативой русской дружинной поэзии. Так, Торгильс Рыбак называет меч "цепом стали", что является практически калькой "цепов харалужных" "Слова", а битву - "пир навий". У Гомера ("Илиада", XX, 495–499):
Словно когда земледелец волов сопряжёт крепкочелых,
Белый ячмень на гумне молотить округлённом и гладком,
Быстро стираются класы мычащих волов под ногами -
Так под Пелидом божественным твердокопытные кони
Трупы крушили, щиты и шеломы…
Как уже сказано выше, автор "Слова" не настолько своеобразен и неповторим, как полагает Б. М. Гаспаров.
Итак, в речи Микулы три слоя. Первый - обманчиво-буквальный: заявление, что он собирается вырастить и снять урожай ржи, наварить из него пива и устроить пир. Второй - заявляя о себе как организаторе пира, Микула иносказательно сообщает о своём княжеском достоинстве. Но он, как мы видели, скорее опахивает, нежели пашет, и никакого урожая и пира в буквальном смысле ожидать не приходится. Третий смысл раскрывает последние загадки. Речь Микулы оказывается мрачной похвальбой воина, грозящего кровавым "пиром" врагам. Этим он вторично подтверждает своё подлинное происхождение. Микула, этот "богатырь в холщовой рубахе" (Б. А. Рыбаков), этот "крестьянский идеал" (В. Я. Пропп), оказывается князем и воином. В эпосе герои - особенно всевозможные знатоки "премудростей" часто выражаются такими вот загадками. Не знаю, разгадал ли их Вольга, но вот учёные фольклористы даже не поняли, что им задали загадки. Итак, окончательно проясняется, что встреча Вольги с Микулой это ни в коем случае не встреча князя и крестьянина, это встреча двух князей-кудесников, "столкновение-соревнование двух героев - предков разных племён" (Д. М. Балашов). Остаётся поставить вопрос - князем какого конкретно племени или союза племён был Микула, чьим он был "культурным героем?" (племенную принадлежность Вольги-Волха мы уже выяснили).
На племенную природу предания о встрече Вольги с Микулой говорит и то, что распространено оно было, как и указывает Балашов, в достаточно небольшом ареале, очевидно, колонизированном "потомками" князя-пахаря. К сожалению, сейчас нет возможности установить это племя по этнографическим, антропологическим или иным особенностям этого ареала. В порядке предположения позволю себе высказать ряд соображений, кажется, указывающих на происхождение Микулы. Самое близкое к образу Микулы предание (князь-пахарь, опахивающий пределы своей земли), это белорусское предание о Радаре. Любопытно, что в былине о Микуле мы встречаем предельно близкую фонетически и семантически имени белорусского героя форму "ратарь". Белорусы же ближе всего к области распространения былин чисто географически. Исходя из новгородского происхождения былин, ранее они были ещё ближе к ареалу создания русского эпоса. В сложении белорусского этноса принимали участие два племенных союза - дреговичи и кривичи. Но именно кривичи составляли один из трёх племенных союзов, упоминаемых в сказании о призвании варягов. Именно кривичи заселяли, судя по археологическим данным, один из трёх концов древнего Новгорода. Ещё Костомаров предположил, что "край Приильменский издревле заселяли славяне отрасли белорусов, то есть кривичей", которым и принадлежали упоминаемые в новгородских преданиях исконные названия Ильменя и Волхова - соответственно Мойское и Мутная. Река Волхов получила имя в честь героя-предводителя пришельцев (впрочем, во времена колонизации, возможно, ещё здравствующего вождя), а Ильмень, название которого слишком привычно объясняют из финно-угорских языков, скорее всего назван по реке Ильменау (приток Эльбы), протекавшей на ободритской прародине словен новгородских. Впрочем, более древняя форма этого названия - Илмерь - скорее соответствует раннесредневековому названию залива Зейдерзее - Илмер. Современная археология подтверждает догадку Костомарова - культура длинных курганов, связанная с происхождением кривичей, очень рано проникает на север Восточной Европы.
Таким образом, представляется вероятным видеть в Микуле героя кривичей, а в былине о его встрече с Вольтой - предание о столкновении на севере Восточной Европы двух колонизационных потоков, двух способов колонизации - общинной, земледельческой ("отпахивание" земли Микулой) колонизации кривичей и дружинной, так сказать, прото-ушкуйничьей колонизации варяжских предков словен. При более раннем проникновении кривичей в эти края, с одной стороны, и политическом главенстве словен в сложившемся суперсоюзе племён - с другой, очень естественной видится доля иронии в адрес словенского героя-первопредка, сохранившаяся в былине. За встречей последовало объединение, союз для совместного, в частности, господства над "мужиками злыми, разбойными" из местных, преимущественно охотничьих, племён.
Приведёнными тремя сюжетами роль словен ильменских в былинном эпосе не исчерпывается. Целый ряд образов и сюжетных ходов в былинах находит аналогии только у балтийских славян, откуда мог быть принесён в Восточную Европу лишь колонистами-словенами. Как мы говорили выше (часть II, гл. 3), Алёша Попович и Илья Муромец в ряде былин рассекают тело убитого в поединке противника на части и раскидывают по полю. Голову, насадив на копьё, привозят на княжеский двор. Но именно так поступили ободриты с епископом Иоанном в XI веке, только голова на копье была внесена не на княжеский двор, а в храм языческого бога.
В былине о князе Борисе Романовиче, варианте былины про Данилу Ловчанина, на остров из "синего моря" выходит "зверь кабанище".
По преданиям балтийских славян, "если когда-нибудь им будут угрожать трудности жестокой… смуты, то из упомянутого озера (Толлензее. - Л. П.) выйдет большой вепрь с белоснежными клыками" (Титмар Мезербургский). Былина заканчивается кровавой битвой русского князя-богатыря с войсками, отправленными на него Владимиром.
Итак, мы видим, что внимательное рассмотрение былин и сопоставление их с преданиями, записанными в XV–XVII веках, а так же новейшими данными археологии, выявили ряд сюжетов, с высокой степенью вероятности восходящих к племенному эпосу ильменских словен. Следы балтийско-славянских легенд и обычаев в былинах киевского круга заставляют отнестись к ним с новым вниманием и, возможно, пересмотреть сложившуюся привязку этих сюжетов к времени и месту. Это обстоятельство заставляет обратить внимание на те земли, откуда пришли в Восточную Европу предки словен, а затем - варяги-русь. Последнее представляет особенный интерес. Ведь, с одной стороны, герои Киевского цикла единодушно определяют себя, как русских богатырей, свою землю, как русскую. А с другой - вспомним, что обычай охоты за головами, не упоминаемый историками у славян Восточной и Южной Европы, отмечен греками, как обычай русов (и латинскими источниками - у западных славян). Обычай ритуального воинского самоубийства, также ни разу не отмеченный у славян Восточной Европы, зафиксирован арабскими и греческими источниками у русов (и "Великой хроникой" у западных славян). Языческое погребение в былине воспроизводит описание Ибн Русте погребения русов (и находит параллель в погребениях Моравии). Облик князя Владимира в былине полностью совпадает с обликом царя русов у Ибн Фадлана. Более того, былины отразили и облик древних русов: в русских былинах есть любопытный эпизод. Добрыня Никитич после долгих скитаний возвращается в материнский дом, где его уже считают мёртвым. Когда он называет себя, то слышит в ответ:
У молодого Добрыни Никитича были кудри жёлтые:
В три-ряд вились вкруг верховища (макушки? - Л. П.)
А у тебя, голь кабацкая, до плеч висят!