4
Обратимся теперь к постсоциалистическим практикам памяти в посткоммунистическом состоянии . Я буду двигаться по тому же пути, по которому шел при реконструкции постколониализма, но в обратном направлении и с другой целью. Вместо того чтобы интерпретировать те или иные практики памяти как творческую или критическую реакцию на процессы макроинституциональных и дискурсивных изменений, как я делал это применительно к постколониальной историографии, я задамся вопросом о том, как изменения макроинституциональных конфигураций и политико-легитимационных дискурсов, наступившие в ходе постсоциалистической демократизации, обусловливают творческую и критическую коммеморативную рецепцию концептов нации и модернизации, а также обращение с эмпирическим материалом и рефлексию по поводу практик памяти или их носителей в постсоциалистических обществах [123] . Проще говоря, речь пойдет о социальной памяти после исчезновения социалистического строя и краха ожиданий коммунистического будущего. Компасом мне послужит постулат Вагнера о тотальности политического действия и связанный с ним вопрос об общественной идентичности в условиях, когда ход истории подверг политические и социальные институты радикальной ревизии, воздействие чего на практики памяти мы теперь можем систематизировать.
По сравнению с постколониальным состоянием , которое возникало в контексте освобождения колоний, посткоммунистическое состояние породило более запутанную картину в том, что касается идеи и института национального государства. С одной стороны, национальное государство – практически единственная из оставшихся форм политической организации, применительно к которой можно говорить о суверенитете. Поэтому неудивительно, что протест против социалистических режимов в конце 1980-х годов, когда он формулировался "снизу", зачастую высказывался от имени нации. Пример ГДР, в которой лозунг "Мы – народ!" вскоре превратился в "Мы – единый народ!", показывает, что протест против некоей определенной формы общественно-политического устройства скоро слился с национальными кодами (этническими, языковыми, территориальными и др.). Поэтому концепт нации, особенно в контексте реакции на опыт социализма, явился главным для интеллектуалов и других элит, в руках которых была сосредоточена интерпретативная власть. С другой стороны, после 1989 года казалось, что именно нация одновременно находится под большой угрозой и сама представляет бóльшую угрозу, чем в послевоенный период. Угроза для нации возникла с пониманием того, что самые важные политические, экономические и культурные процессы не знают государственных границ и что требуемая международным сообществом интеграция в интернациональные и транснациональные организации в ставшем более тесном мире плохо согласуется с национальными претензиями на суверенитет. Более опасной нация стала потому, что несовпадение национальных границ с политическими – наследие социалистического строя – породило практически в каждом национальном государстве сепаратистские и ирредентистские движения. Это были не разгоревшиеся в новых условиях многовековые конфликты, как не устают твердить те, кто рассматривает культуру как самостоятельную сущность. Активизация национализма связана с присущим трансформационному процессу состоянием "общественной политики": вследствие того, что практические политические вопросы оказываются неразрывно переплетенными с глобальными социальными проектами (что, в свою очередь, связано с проектом полной перестройки общества), появляется тенденция втягивать эти частные политические вопросы в сферу символического конструирования коллективной идентичности. Таким образом, Чеченская "кампания" в России, так же как и "политика" в отношении Косова, проводившаяся Союзной Республикой Югославией при Милошевиче, воспринимались и воспринимаются общественным мнением не как политические проблемы, а как этнические конфронтации [124] . В более общем плане это можно сформулировать так: обсуждение частных вопросов текущей политики на фоне разговоров о коллективной идентичности способствует не столько интеграции всего общества, сколько закреплению, увековечению и, во всяком случае, оправданию механизмов символического исключения.
"Национальная" дилемма постсоциалистических обществ состоит, таким образом, в том, что с точки зрения общественной трансформации национальное государство и национальные идеи представляются хотя и не имеющими альтернативы, но вместе с тем все же проблематичными. Освобождение от нации и обреченность на нацию – две стороны одной медали. Поэтому и неудивительно, что историография в новых демократических государствах Восточной и Восточно-Центральной Европы сделала своей задачей конструирование национальной истории [125] , оборотной стороной которой, к сожалению, является символическое (а порой и не только символическое) исключение меньшинств.
Еще одна институциональная констелляция и связанный с нею дискурс, которые отличают посткоммунистическое состояние от постколониального , – это неоднозначные отношения между бывшими социалистическими обществами и старыми демократиями Запада. В этой сфере никогда в новейшей истории не существовало явного подчинения или зависимости. Тем не менее практически беспрепятственное "продвижение на Восток" капиталистического способа производства (который, например, в польских промышленных центрах XIX века развивался вполне свободно) породило социальное неравенство, резкие социальные контрасты и жесткую классовую структуру, которую вполне можно назвать "вторым крепостным правом" [126] . В противоположность колониализму, социалистическая модернизация представляла собой структурную трансформацию, не навязанную Западом, а вызванную политическими силами внутри самого социалистического блока [127] . То же самое можно, в общем, сказать о переходе от авторитарной фазы к поставторитарной в конце 1980-х годов. Эта ситуация, с одной стороны, приводит к тому, что воспоминание-смыкание с европейскими культурными и политическими традициями при конструировании национальной идентичности в постсоциалистическом пространстве оказывается менее проблематичным, чем в постколониальном: коммеморативный мотив "возвращения в Европу" оказывается возможным – зачастую в виде дискуссии о "гражданском обществе" [128] – именно благодаря тому мнению, что Европа все время ждала этого возвращения, а не требовала подчинения, как в случае с колониями. К тому же ввиду вышеупомянутой хрупкости национальной идеи и социальной интеграции в рамках национального государства зачастую кажется, что историческая легитимность той или иной нации рассматривается как недостаточная. Тогда добавляется притязание на международное признание определенной исторической функции, которая обосновывается географическим положением национального государства. Особую известность приобрел аргумент о "мосте" между Востоком и Западом, который проявляется в различных элементах коммеморативного дискурса, таких как "Восточно-Центральная Европа" вместо "Центральная Европа", или в значительно более отграничительном концепте евразийства в России [129] . Но, с другой стороны, институционализация Европы в форме Европейского союза препятствует такому осмыслению собственного положения в этом регионе, которое руководствовалось бы исключительно культурными соображениями. Поскольку политические переговорные процессы (например, в контексте расширения ЕС на Восток) интерпретируются постсоциалистическими обществами как давление тотальной общей идентичности, то естественно напрашивается интерпретация нынешних отношений между Европой и постсоциалистическими странами в духе модели "центр–периферия", когда европейский центр вмешивается в коллективные процессы самоопределения новых демократических государств [130] . В своих наиболее острых формах такое оформление европейской идентичности нацелено против США [131] . Историзация отнесения себя к Европе у переходных обществ, таким образом, колеблется между семантикой возвращения и отторжения. В целом она обнаруживает тенденцию к поляризации, что скорее препятствует, нежели способствует дифференцированному осмыслению отношений с Европой и идентификации общих проблем (если не считать проблемы якобы существующих "потоков беженцев").
Историзация самоопределения в постсоветских государствах включает в себя и проблему отношения коллективной памяти к социалистическому периоду. Я уже писал о том, что, по сравнению с колониальным порядком, реально существующий социализм был институционально самостоятельной, а не навязанной Западом общественной конфигурацией. Это не могло не сказаться и в дискурсивной сфере, где социализм понимался как реально осуществлявшаяся, но неудавшаяся или сорванная альтернатива конкретным западным моделям модернизации [132] . Поэтому, в отличие от постколониализма, в этом случае главным для исторического исследования становится не столько модель исторического процесса (например, социологическая теория модернизации), сколько сам исторический процесс. После того как в конце 1980-х годов марксистско-социалистические модели исторического процесса подверглись тотальной критике и почти полностью сошли с дискурсивной сцены в сегодняшних постсоциалистических обществах, изучение социализма свелось к вопросам: "Как мы дошли до жизни такой?" или "Почему не получилось?". Таким образом, обнаруживается тенденция к рассмотрению истории как причинно-следственной цепи событий, приведших к нынешнему положению вещей, что переживается исключительно в свете проблем переходного периода. Поэтому в центре осмысления прошлого в постсоциалистических странах находятся не столько принципы конструирования истории как дискурса, сколько отношения каузальности в истории как процессе.
Понимаемая таким образом история, со своей стороны, "подсказывает" определенные темы при анализе источникового материала. Практически во всех постсоциалистических обществах огромную роль играет дискуссия о содержании и политическом использовании исторических документов, источников и свидетельств. Я назову несколько примеров. 1990-е годы в новых демократических государствах Восточно-Центральной Европы и в бывшей ГДР были временем публичного политического (порой происходившего на высоком административном уровне) спора о легитимности использования документов спецслужб, которые потенциально могли содержать информацию о связях нынешних политиков с диктаторскими режимами [133] . В Чехии и Польше требования предать документы спецслужб огласке получили название "люстрации". В бывшем Советском Союзе прокатилась волна публикаций неожиданно открывшихся секретных документов. Часто они печатались без комментариев, на том лишь основании, что ранее были закрытыми, причем никто не давал себе особого труда ответить на вопрос о том, в каком контексте их правильно было бы рассматривать и как их следует адекватно интерпретировать [134] . Споры о содержании и политическом использовании исторических источников с очевидностью выявили тенденцию к игнорированию вопросов об их смысле, репрезентативности и эвристической ценности. Само собой разумеется, что подобная зацикленность на "голом факте" не может быть долговечной, хотя бы потому, что в современных модернизационных процессах особенно ярко проявляются исторические и процессуальные случайности [135] . Тем не менее именно она определяет собой выбор направления в начале поставторитарного трансформационного процесса [136] , что сильно отличается от весьма типичной для постколониальной историографии дискурсивной интеграции и апроприации исторических документов.
Сосредоточенность на историческом материале и его политическом использовании связана, в частности, с двумя постсоциалистическими особенностями посткоммунистического состояния . Во-первых, она представляет собой понятную реакцию на десятилетиями скрывавшийся массив данных, некий способ его общественного освоения, а кроме того, разумеется, – еще и аргумент в поставторитарной политической дискуссии. Во-вторых, этот интерес к документам характерен для такого понимания прошлого, при котором история рассматривается как цепь причинно-следственных связей и поиск ответа на вопрос "Как было на самом деле?" ведется за счет расширения источниковой базы, а не за счет переформулирования дискурсивной рамки.
В заключение я хотел бы – со всей подобающей осторожностью – попробовать сравнить саморефлексию постколониальных и постсоциалистических интеллектуалов. Я показал, что саморефлексия постколониальных историков коренным образом связана со склонностью к социальной критике, причем вопрос, каковы их отношения с населением, хотя и обсуждается время от времени, в целом все же бледнеет на фоне осознаваемого риска впустить, так сказать, через заднее крыльцо латентно неоимпериалистические аргументационные схемы в постколониальную историческую науку. Ситуация, в которой обнаруживают себя постколониальные интеллектуалы, сложна, но узнаваема, поскольку связана с дискурсами колониализма и ориентализма и их политизированными контркатегориями. Напротив, постсоциалистические интеллектуалы склонны определять свою позицию не столько как некую рефлексию по поводу общества, сколько как моральную установку. Наиболее известный, однако отнюдь не единственный пример тому – девиз Вацлава Гавела "жить по правде". Дискурс-анализ, проведенный Шалини Вентурелли, продемонстрировал, что понятийные категории, с помощью которых интеллектуалы в Восточно-Центральной Европе конструируют свое понимание общества и политические проекты, представляют собой наследие гуманистической традиции: индивидуум воспринимается как вне-институциональная репрезентация гуманистических идеалов, а социальные структуры мыслятся не в политических или экономических категориях, а в категориях коллективизма [137] . Отчасти знакомая и родная восточно-центральноевропейская концепция "гражданского общества", подразумевающая отвоевывание у государства сфер политической самодеятельности, которая, со своей стороны, определяется началами коллективизма, человечности и солидарности, вписывается в этот же контекст (и, между прочим, самую радикально-демократическую ее форму создали в основном западные интеллектуалы). С точки зрения памяти это означает, что постсоциалистическим интеллектуалам важен не столько институционализированный способ обращения с прошлым, сколько интериоризованное и персонализированное отношение к нему. Лозунг "жить по правде" можно считать постсоциалистическим самоопределением постольку, поскольку он напоминает о существовавших при реальном социализме формах целенаправленной и управляемой государством дезинформации и пропаганды – напоминает, отграничиваясь от них. Так как прежняя (социалистическая) ложная интерпретация истории рассматривается не в качестве побочного продукта дискурсивных воздействий, а в качестве преднамеренного и беззастенчивого обмана подвластных властями предержащими, то критика ложной интерпретации проявляется в виде стремления к правдивости , то есть как внутренняя позиция , которая, однако, находит свое внешнее соответствие в особой близости к "народу" . Не говоря уже о том, что такие моральные императивы грозят упрощением реальности прошлого [138] , декларируемая близость к народу, как насмешливо замечает Здзислав Краснодембски, в высшей степени проблематична, ибо на размышления о высоких нравственных ценностях в период постсоциалистической трансформации ни у кого, кроме интеллектуалов, времени не хватает. [139]
5
В заключение можно сказать, что постсоциалистические практики вспоминания в посткоммунистическом состоянии являются осмысленными и эмпирически достоверными категориями, которые в качестве культурных практик ориентированы на дискурсивные и институциональные конфигурации. Некоторые из присущих им характеристик – отношение к идее и институции национального государства, структурирование в рамках моделей исторического развития, репрезентация эмпирических данных и роль интеллектуалов – уже упоминались в ходе их противопоставления с постколониальной историографией в постколониальном состоянии .
В заключение я должен ответить на одно возражение, которое, как я думаю, будет высказано по поводу изложенных мною здесь мыслей. Что, собственно, должно служить основой для сравнения постколониальной историографии с постсоциалистическими "практиками памяти"? Ведь первая представляет собой четко ограниченное, весьма заметное общественно-научное, в более узком смысле – историографическое течение, в то время как в статье нет даже четкой дефиниции постсоциалистических "практик памяти". Сказал ли я вообще что-нибудь определенное об историографии в постсоциалистическом пространстве?
Этот вопрос – лишь часть проблемы. Он затрагивает важнейший признак посткоммунистического состояния , которое в бывших странах государственного социализма кристаллизуется в особую постсоциалистическую конфигурацию. Историография в странах реально существовавшего социализма всегда была более или менее добровольной служанкой правящей партии [140] , – это обстоятельство привело к тому, что, например, в России конца авторитарного периода наблюдалось полное безразличие к методологии [141] . Все это, в сочетании с такими описанными выше признаками постсоциализма, как амбивалентность и функционализация концепта нации, отсутствие критической рефлексии по поводу процессуальных исторических моделей, подчеркивание каузальности в истории, принятие интеллектуалами функций высшей моральной инстанции, мешает собственно исторической науке занять такое же выдающееся место в академической и внеакадемической общественной среде, какое занимает дискурс постколониализма. Постсоциалистический исторический дискурс, очевидно, обладает иной иерархией предпочтений: для него главное – не дискурсивно очерченные отношения к фактам, а их моральная оценка. Эта тенденция, несомненно, усиливается еще и тем, что постколониальные исследования располагают несравненно более разнообразными источниками финансирования. Историография в постсоциалистическом пространстве зачастую питается только вливаниями из государственной казны.
Стефан Требст "Какой такой ковер?" Культура памяти в посткоммунистических обществах Восточной Европы: попытка общего описания и категоризации
I
По словам венгерского писателя Петера Эстерхази, "в венгерском языке не случайно нет слова Vergangenheitsbew ä ltigung ", в немецком означающего "преодоление прошлого". "Это слово отсутствует потому, что нет соответствующих процессов", – считает автор "Небесной гармонии" [142] . Эстерхази критикует народы стран бывшей советской зоны влияния именно за то, что они отказываются заниматься "преодолением прошлого как обязательной европейской работой":
Проблемы, если даже мы осмеливаемся назвать их своими именами, мы заметаем под ковер и тут же отрицаем это. "Какой такой ковер? У нас нет никакого ковра, – утверждаем мы, – его коммунисты украли".